Dao-de_tszin

которую нельзя сделать объектом «понимания». Ей можно только открыться, ей нужно довериться, ею нужно жить.

Сказанное позволяет отчетливо видеть принципиальное различие между каноном и комментарием к нему. Об этом различии со всей очевидностью свидетельствуют и приведенные выше суждения Дэцина. Назначение канонического текста – удерживать связь между опытом и выражением, что в случае «Дао-Дэ цзина» принимает в своем роде радикальную форму совпадения

повседневной практики и до-мыслимой «таковости» существования. Канон обосновывает себя посредством афоризма, анекдота, притчи. Комментарий (обычно выделяющий из себя субкомментарий как способ самокорректировки), напротив, сводит принципиальную открытость и подспудную иносказательность канонического высказывания к однозначности, на основе которой создаются метафизические и идеологические системы1. Тем не менее, мы сочли необходимым как можно полнее отразить в этом издании китайскую комментаторскую традицию, каковая составляет неотъемлимую часть понимания канона в его историческом бытовании и, более того, фиксирует канонический статус текста. В любом случае канон с комментариями к нему в их единстве и разделяющих их разрывах отображает во всей полноте структуру человеческой практики, санкционированную данной цивилизацией.

Путь, или реальное жизни

Упоминавшийся выше монах Дэцин в своем предисловии к толкованию канона Лао-цзы выделяет несколько понятий, которые, по его мнению, наилучшим образом характеризуют реальность, как ее понимает даосский патриарх. Дэцин (основывающийся на тексте «Дао-Дэ цзина») пишет:

«Темное-претемное, а в нем есть семена, и эти семена в высшей степени подлинны. Поэтому сие тело предельно пустотно и предельно велико. Не имеет свойств, но способно порождать все живое. Не пусто оно, но нельзя знать, что все вещи Неба и Земли являются отсюда. Зовется это таковостью. Нежданно исчезает, нежданно изменяется, поэтому зовется чудесным действием. Предельно тонко, ни с чем не смешивается, поэтому зовется подлинным. Небо и Земля сгинет, а оно не прейдет, человек умрет, а

1 Собственно комментарий выступает здесь как первая ступень редукции смысла, имеющая отношение к предметному значению слов. Обычно первичная форма комментария – глоссы.

61

оно будет всегда существовать, поэтому зовется постоянством. Все превращения вещей проистекают отсюда, поэтому зовется корнем Неба и Земли, вратами всех чудес»2.

Дэцин намечает здесь ряд внутренне связанных между собой, подобно ячейкам сети или граням кристалла, понятий: «пустотность», «таковость», «подлинность», «постоянство» и превыше всего – «чудесное действие» или «утонченность». Последний термин служил наиболее общим определением истины, которую поверил миру родоначальник даосизма. Несомненно, потому, что предел утонченности оборачивается самой безыскусной простотой, невозможностью и нежеланием лукавить. Примечательна сама форма рассуждений Дэцина: вместо логической цепочки тезисов мы имеем дело с рядом относительно самостоятельных высказываний, оправдываемых литературными прецедентами, а по сути дела — внутренним прозрением, которое называется «утонченным» именно потому, что неуловимо для логических формул, содержит в себе некое неуследимое движение, спонтанную метаморфозу. Примечательно, что все названные свойства истины у Лао-цзы указывают на нечто «утонченное» и «сокровенное», а потому недоступное именованию. Иными словами, к ним неприменимы какие-либо общие определения, которых требует умозрительная мысль. Исключение составляет вроде бы термин «постоянство», но Лао-цзы сам заявляет, что для этого постоянства нет имени. Если перед нами и метафизика, то такая, которая обходится без определений понятий и обращается непосредственно к жизненному опыту.

Слово, охватывающее все эти неметафизические понятия, – это так называемое дао. Что оно означает? Древние китайские толкователи, обычно разъясняющие смысл терминов с помощью сходно звучащих слов, дают для него глоссы «вести», «направлять» или «идти». Некоторые комментаторы понимают его просто как «дорога», «путь». Классический комментатор Хэшан-гун определяет дао как «то, что порождает все вещи». А ученые даосы средневековья Сыма Чэнчжэнь и Ду Гуантин называют дао «вездесущей жизнью». Звучит очень похоже на определение реальности в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен», где принципом перемен названо «животворение живого». Недаром древний ученый Хуань Тань прямо отождествлял дао Лао-цзы с «переменами», составляющими предмет «Книги Перемен».

Жизнь, говорит Э. Морен, – это «не субстанция, а чрезвычайно сложная само-эко-организация». В таком случае Путь как

2 Ганьшань даши, Лао-цзы дао-дэ цзин чжу, Тайбэй, 1973, с. 41.

62

возвращение к (не)себе в спирали самовосхождения, про-из- растание в питательной среде, со-бытийность всего случающегося и есть лучшее название для жизни. Это мир предвосхищения и памятования, которыми живет человек.

Эти предварительные замечания позволяют уяснить важную особенность мировоззрения Лао-цзы, породившую множество недоразумений в комментаторской и особенно западной литературе: Хотя Лао-цзы много говорит о «начале» вещей и их природе, он не стремится опереться на умозрение, не ищет теоретического знания и не имеет в виду ничего предметного, будь то субстанция, идея, сущее, материя или даже отдельное явление. Отсюда – универсальность и загадочная беспредметность ключевого понятия даосизма. Дао, как пишет американский автор У. Праудфут, «систематически исключает всякое различающее описание или определение. Данное понятие действует так независимо от того, что оно может означать или подразумевать»1. Отечественный исследователь В.М. Спирин даже предлагает – правда, непонятно с какой целью – закрепить за главным даосским понятием чисто математическое обозначение: «график».

Язык Лао-цзы беспредметен, т.е. символичен, но по-своему очень точен, мбо относится к досущностной имманентности опыта или, другими словами, природе самой жизни. Это язык самоотрицательный, неопределенный, «блеклый», но глубоко осмысленный. Характеризуя реальность, Лао-цзы пользуется метафизически наиболее нейтральными понятиями «вещь» («нечто»), «великий образ», «цельное дерево» или просто «множество». Мир для древних даосов – это полнота конкретности, сверхлогическое единство множественности, неопределенная цельность хаоса, Великий Ком (так у Чжуан-цзы) всего сущего, где вследствие отсутствия претензий умозрения, нельзя даже провести грань между «объективной действительностью» и явлениями человеческой психики, порядком мира и порядком языка. Такое всеединство предстает одновременно как единое и единичное, внутреннее и внешнее, конкретность и всеобщность, вечное отсутствие и неизбывное присутствие. Тот же Чжуан-цзы уподобляет «всю тьму вещей» раскинутой сети, где «нет начала» и где вещи «друг в друга вмещаются». В таком мире, по сути, нет вещей, а есть отдельные перспективы созерцания, условные точки пространственно-временного континуума – столь же отличные друг от друга, сколь и тождественные.

1 Wayne Proudfoot, Religious Experience. Berkeley: University of California Press, 1985, P. 127.

63

Таким образом, реальность у Лао-цзы есть все сущее и его противоположность, А и не-А, слово и молчание, именованное и безымянное, наличное и отсутствующее. Именно такой смысл имеет у Лао-цзы понятие «единого», превосходящее все понятийные различия. Его природа – проницать и удерживать, хранить мир во всем разнообразии жизненных миров. Сам Лао-цзы говорит об «образе, непредставимом в образах». Чистая явленность на самом деле невидима, и такую реальность, пожалуй, было бы точнее всего назвать собственной тенью – настолько же реальной, насколько и нереальной, существующей вне себя, не имеющей ничего вне себя. Эта реальность в самом деле как бы существует. Таково понятие пустоты у Лао-цзы, которая есть ничему не подобное подобие несуществующего, которое предшествует оппозиции истинного и ложного (самое понятие образа в Китае определялось через понятие подобия). Пустота у Лао-цзы предполагает, помимо прочего, способность прозреть пустотность (т.е. неадекватность себе, обманчивость) всех образов.

Искать опору как во внешнем мире, так и в собственном «я» – значит обманывать себя, вновь и вновь повторяет даосский патриарх. Мы стоим здесь у истока очень важного мотива китайского миросозерцания, которому свойственно воспринимать опытный мир не как нечто естественное, обыкновенное и т.п., но прежде всего как нечто фантомное. Значит ли это, что нужно отвернуться от видимого мира? Ни в коем случае! Отворачиваться некуда. Природа реальности у Лао-цзы в том и состоит, чтобы «пребывать в ином». Перед взором даосского мудреца вещи «проходят в великолепном разнообразии», мудрый только постигает через них чистое, беспредметное «возвращение» в пустоту. Реальность Лао-цзы в качестве «пустотного образа» эстетична по природе (отсюда решающее влияние даосизма на становление китайского искусства). Но эта эстетика, как станет ясно ниже, приуготавливает этическую позицию.

Тень мира невозможно опознать, о ней нельзя ничего сказать – ведь от нее нельзя отстраниться. Здесь корни свойственной даосским авторам апологии незнания и безмолвия. Точнее сказать, знающего незнания и говорливого молчания. Знание предметно, а осознанное незнание, будучи внешне неопределенным, с полной ясностью внутренне определяет и удостоверяет себя. Это сознание несчислимой внутренней дистанции – а Лао-цзы неоднократно говорит о некоей «глубине» и «толщине» нашего опыта – как раз и представляет собой состояние духовного бодрствования, каковое впоследствии даст о себе знать в доходящей до гротеска

64

экспрессивности, откровенной условности классической китайской живописи.

Что же касается безмолвия, то оно, конечно, не равнозначно чистой отрицательности ничто, но указывает на безусловную открытость существования, которая хранит полноту смысла и побуждает говорить. Когда Лао-цзы призывает «опустошать головы и наполнять животы» людей, он хочет только подчинить рассудок органической полноте существования, заставить мысль искать опору не в самой себе, а непосредственно в жизни, в темной глубине телесной интуиции, в бесконечности не-мыслия, ответом, реакцией на которую на самом деле и является мысль. Очень современная позиция, коль скоро современной мысли свойственно задумываться над собственным несоответствием своему предмету.

Для Лао-цзы (как и для Конфуция) не существует словесного образа трансцендентной реальности. Канон в китайской традиции, как можно видеть по цитированным выше словам Чэн Сюаньина, есть продукт постепенного овеществления чистой, без-образной структуры первозданного Хаоса и несет в себе ее непроницаемую глубину. В культурной же практике прототипом канона был, как мы увидим ниже, ритуальный жест. Соответственно, подлинной основой китайской традиции была не ортодоксия, то есть «правильное мнение» (китайцы всегда признавали относительность

всех истин и стремились согласовать разные учения), а ортопрактика, то есть «правильное», оно же безусловное, бесконечно действенное действие. Такое действие неизбежно опознается как недействие, ведь оно есть только то, чего нельзя не делать, и никак не выделяется из целостного потока жизни.

Как ни странно, старейший китайский мудрец не проповедует истин, которых следует познавать и понимать. Если он и учит чему-нибудь, то лишь тому, как разучиться уже выученному, забыть свое знание.

Невозможно «учиться Пути», но есть один очень простой способ постичь его: измениться самому. Это значит: пробудиться. По замечанию М. ЛаФарга, когда автор «Дао-Дэ цзина» говорит о чемто «изначальном», «великом», «вечном» и проч., он имеет в виду не метафизические принципы, а только «экзистенциально основополагающий характер Дао… который переживается и как внутренний личностный центр, и как основание смысла в изменившемся мире»1. Постоянная дислокация смысла в тексте «Дао-Дэ цзина» как раз призвана открывать новые, неизведанные горизонты опыта.

1 M. LaFargue, ук. соч., Р. 208.

65

В конце концов, желание пробудиться, прозреть определяет все, что есть ценного в нашей жизни. Жизненные ценности – вещь неосязаемая, наблюдению и анализу практически недоступная. Однако без них невозможна человеческая коммуникация, и поэтому именно они составляют живое тело культуры. Искусство политики есть, собственно, умение организовывать с их помощью пространство человеческой социальности. Мы можем назвать эту реальность символической и притом рассматривать ее как в своем роде первичную и самодостаточную реальность человеческого существования, реальность сущностно человеческую или, точнее, человекопорождающую, антропогенную (лишь случайно и временно антропоморфную). Лао-цзы не проводит сколько-нибудь четкого различия между человеком, царем и «прародителем» человечества. Человек, по его убеждению, должен во всяком случае следовать «Пути Неба».

Понятие пути наилучшим образом выражает самобытную природу символа, ведь путь как таковой принадлежит жизненному порыву, не является вещественной данностью, его нельзя свести к идее. Тем не менее, оно определяет внутреннюю, всяегда грядущую идентичность каждого, ибо человек истинно человечен как раз в том, что способен превосходить сам себя . Человек, по выражению французского философа М. Дешу, – это «животное в пути».

Путь дается в каждое мгновение и не нуждается ни в каких «горизонтах», не имеет ни начала, ни конца. Он начинается, как замечает Лао-цзы, с любого шага, ибо предвосхищает всякий опыт. Но путь немыслим вне соположения предшествующих и последующих моментов жизни, вне опыта прерывности существования. В сущности, он есть не что иное, как связь разных и всегда несопоставимых жизненных миров, сущего и несущего и в конечном счете – вездесущая среда-средоточие. Об этом напоминает определение Великого Пути у Лао-цзы, которое дает Чэн Сюаньин:

«Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности».

Слово «утонченный», «чудесный» (но также и действенный) в суждении Чэн Сюаньина соответствует принятому нами понятию символического или даже, точнее, действенности символизма (ибо символизм есть реальность всецело практическая, действенная). То же суждение показывает, что истинный, или верховный, путь, «путь всех путей» есть вездесущий переход, одно, то есть всеобщее и сплошное, Великое Превращение, абсолютное Событие как со-

66

бытийность вещей, непреходящая метаморфоза мира1. По отношению к любому наличному бытию он выступает как нечто «иное» и отсутствующее, как предел этого бытия, однако только в нем и через него все сущее реализует себя, претворяет свою судьбу. Путь удостоверяет себя самим фактом своего отсутствия. Речь идет, следовательно, о такой реальности, которая сама стремится к своему пределу, пребывает в состоянии само-превращения. Поистине, превращение в пределе своего существования должно само превратиться и стать… постоянством. А отсутствие должно отсутствовать в самом себе и стать полнотой бытия. Такая же текучесть свойственна и другим понятиям философского лексикона Лао-цзы, и это обстоятельство воспрепятствовало превращению даосской «философии Пути» в метафизическую доктрину.

Если Путь несет в себе свой собственный предел, он есть не что иное, как беспредельная предельность, неисчерпаемое богатство разнообразия без идеи и принципа, без формы и субстанции. Он существует, но не имеет сущности, действует, но не имеет ни субъекта, ни предмета действия. Как «утонченность» бытия, он вечно сокрыт, но обладает бесконечной действенностью. Отсюда следует, что в нем есть своя глубина, свое «второе дно», но эта глубина – отсутствующая, символическая, опознаваемая как движение в противоположную всем видимым тенденциям сторону. «Возвратный ход есть действие Пути» (гл. XL). Подвижник Пути всегда «возвращается» к истоку бытия или, точнее, незыблемому покою вселенского средоточия. Это возвратный ход накладывает ограничение на плоско-логическую рациональность. И ограничивает он ее во имя высвобождения жизни. Недаром Лао-цзы – патрон здоровья и всевозможных методов оздоровления, которыми так богата даосская традиция.

Нет движения более незаметного и «непонятного» поверхностному уму и в то же время более жизненного, подлинно целительного и эффективного. Мудрый муж у Лао-цзы, как искусный полководец в китайском военном каноне «Сунь-цзы» (появившемся в одно время с «Дао-Дэ цзином») умеет «выйти позже всех, а придти раньше всех», ведь он только на-следует Изначальному. По той же причине он «изготавливается раньше других». Познание «возвратного хода» делает мудреца владыкой мира, ведь это пра-действие предшествует всем явлениям и позволяет владеть ими. Оно же дарует полную удовлетворенность: чем больше отступаешь, тем больше высвобождаешь и сохраняешь для будущего!

1 Дэцин определяет «утонченное» (или действенное) у Лао-цзы следующим образом: «Внезапно возникает, внезапно превращается и поэтому зовется утонченным».

67

Эта мудрость постоянного возвращения окрашивает наставления Лао-цзы в иронические тона, ведь она вскрывает ограниченность всякого «положительного» суждения. О всем предположенном можно говорить только предположительно, и вот даосский патриарх, говоря об абсолютном Начале, прибегает к, казалось бы, совершенно неуместному в контексте разговора об истинно сущем слову «как будто». (Заметим, что у Чжуан-цзы та же философская позиция выражается иным способом – посредством как бы недоуменного вопрошания.) Фигура речи по-своему закономерная: возвращение к истоку само себя возвращает к актуальности мира, наполняя опыт символической глубиной и преображая рефлексию в свидетельствование.

Итак, движение по Великому Пути не имеет пространственных координат; подобно «углубленному» чтению «Дао-Дэ цина», оно есть погружение вне противостояния поверхности и глубины, внутреннего и внешнего, прошлого и будущего. Это погружение в легкость бытия, чистую действенность, пустоту декорума, где вещи теряют свою физическую весомость в свете сокровенной глубины Одной Метаморфозы, глубины ограничения границы. То же и со временем: Великий Путь не имеет длительности, доступной измерению. Он опознается, повторим, как несчислимо малый промежуток между моментами существования, непостижимо тонкая трещина бытия, промельк опыта, беспредметное отличие чреватое бездной перемен. Это не количественное время, а, чистая (все)временность, которая, если воспользоваться глубоким замечанием Гельдерлина о природе времени, «обладает буквальной точностью»; это время, которое всегда приходит вовремя, предстает свое-временностью. В его восприятии все зависит от уровня нашей духовной чувствительности, от способности распознавать все более мелкие превращения жизни. В чистом само-различении противоположности уже нераздельны, отчего Путь предстает и всеобщей средой, вездесущим декорумом, и воплощает средоточие всего сущего, срединность в существовании. Через него проходит ось мирового круговорота; им держится всеединство неисчерпаемого разнообразия.

Позднейшие комментаторы определяют реальность как «утонченное присутствие», соответствующее спонтанным переменам жизни так же безупречно, как тень следует за телом. «Утонченное присутствие» есть название идеально тонкого баланса присутствия и отсутствия, актуального и виртуального. Оно – как судьбоносный случай, вечно возможное Другое. Лао-цзы и вправду часто говорит о свойстве Пути обеспечивать безукоризненное соответствие в любых отношениях, ведь Путь есть именно

68

пространство всеобщей со-общительности, «совместного рождения» вещей и пребывает в «средоточии», т.е. «внутри», и «прежде» всякого опыта. Мир для Лао-цзы предопределен действием Пути и в пустоте своей «утонченности» являет собой, в сущности, пространство коммуникации и осмысленного существования. Он проистекает из совершенной гармонии, собирающей несопоставимое и уравнивающей несоизмеримое. В его начале – пространство, свернутое в точку самопревращения, взаимного проникновения внутреннего и внешнего, вещи и ее зеркального образа. Поэтому Лао-цзы так много говорит о Начале: все начинающееся само только начинает начинаться и непрерывно кладет начало самому себе. Следовательно, пространство Пути, обращенного вовнутрь, или, что то же самое, постоянно возвращающего к вечно новому Началу, есть такое – по сути, символическое – пространство вездесущей «срединности», которое предваряет, предвосхищает предметное бытие. Являя собой вечный круговорот от (не)себя к (не)себе, разрывая цепи «слишком человеческого» языка тавтологий и предметных соответствий, выводя в безбрежный простор Неба, такое Начало обладает, тем не менее, внутренней завершенностью. Оно есть та неосознавамая «прочная основа», от которой ничто не может отойти.

Здесь уместно вспомнить один загадочный мотив книги Лао-цзы, говорящего о «вечности» или «вечном взгляде» мудреца (в этой связи в древних списках «Дао-Дэ цзина» систематически употребляются знаки хэн и цзю). Мудрый как бы во все времена наполняет собой мир, все в мире окрашено его присутствием, всякий момент времени хранит в себе «преемствование света разума». Одни комментаторы полагали, что речь идет об индивидуальном бессмертии, другие считали, что Лао-цзы говорит о бессмертии, воплощенном в памяти потомков (тем более что некоторые контексты «Дао-Дэ цзина» и его вновь найденные списки дают повод так думать). Тем не менее, оригинальный текст, отличающийся в таких случаях намеренной неопределенностью, не позволяет вынести вполне точное суждение на этот счет. Перед нами, скорее, указание на непосредственно за-данную актуальность существования, которая переживается с тем большей внутренней уверенностью, чем менее доступна она формальным определениям. Вот и ответ на вопрос, почему Лао-цзы, будучи верховным патроном даосской (да и общекитайской) традиции, не создал своей отдельной школы. И почему в наши дни учителя даосских школ, в отличие от светских культуртрегеров, не обеспокоены возможной смертью их традиций. Последние, подсказывает Лао-цзы, просто не могут прерваться, ибо они представляют первичную правду человека. Так

69

или иначе, в том или ином месте она обязательно возобновится и, существуя от века, будет существовать до скончания времен. Таково условие органического единства природы и культуры в миросознании Лао-цзы.

Что такое эта невидимая, скорее, едва осязаемая в просветленном мраке духовного бдения основа наших мыслей, действий, переживаний? Не что иное, как наше живое со-присутствие в мире, текучее и непрерывное, как «вечно вьющаяся нить». Эта реальность может быть обозначена – никогда не определена – только иносказательно. Поэтому загадочные, излучающие свет мистического прозрения афоризмы Лао-цзы не требуют каких-либо технических описаний и остаются именно афоризмами, взывающими не к пониманию, а к воображению и даже точнее, к его темной глубине, самой силе воображения. Но указывают они на нечто как нельзя более простое: на чистую, несотворенную, полную в себе имманентность жизни. В «Дао-Дэ цзине» уже заметна тема святости мира в его (имманентной) цельности, прообразом которой выступает телесное бытие. В позднейшем даосизме мотив самодостаточности и полноты внутреннего опыта, предъявленного в телесном самоощущении жизни, звучит еще отчетливее.

Вечно начинающееся начало может быть понято только как бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное». Лао-цзы называет его «вечным отсутствием» (у) или «пустотой» (сюй) каковая сравнима со все вмещающей в себя пустотой сосуда или комнаты, пустотой колесной втулки, в которой сходятся все спицы колеса или пустотой материнской утробы, вскармливающей все сущее. Отступая к несотворенной цельности жизни, оставляя хватку сознания над миром, мудрец Лао-цзы как раз еще больше сохраняет, «накапливает без накопления».

«Технология решает все» – говорил один диктатор ХХ в. Лао-цзы предлагает не решать, тем более сразу «все», а разрешить всему быть всем. Он говорит не о контроле, а о сообщительности, которая тем более внятна, чем менее понятна – как отношения между матерью и ребенком. Мать и дитя составляют одно тело (хотя и двоящееся, неизгладимую щель, полость в себе несущее) и понимают друг друга безмолвным, интимным пониманием. Но Лаоцзы напоминает, что первенство принадлежит все же матери и что забвение людьми своего «общего прародителя» (цзун), внутренней полноты своего опыта – начало всех бед человечества.

Идея реальности как «отсутствия» породила целый ряд однотипных понятий в «Дао-Дэ цзине»: «не-желание» (у-юй), «не-сознание» (у- синь), «не-знание» (у-чжи), «не-действование» (у вэй) и проч. Все

70