Dao-de_tszin

призрачно-прозрачные блики, высвечивающие всеединство мировой пустоты-ночи. Эти всполохи – как вспышки понимания, промельки бездны смысла в осмысленной речи, не дающей логической точки опоры, но вечно увлекающей вперед, подобно водам быстрой реки. И эти вспышки – моменты чистого общения, преемствования, которые составляют память сердца и одновременно образуют первичный слой даосского канона, очерчивают непонятную толпе (но бессознательно чувствуемую ею!) глубину слов Лао-цзы. По этой же причине «Дао-Дэ цзин» есть превыше всего памятник традиции, т.е. духовной преемственности, извечного возобновления событийности и, следовательно, открытости миру, подобно тому, как луна явлена (в конечном счете даже не «отражается») в бесчисленных блестках ее света, рассеянных на воде.

Эта словесная лава с ее вспышками прозрения, до бесконечности проницающими друг друга, принадлежит стихии устного общения – текучего, переменчивого, окутанного пеленой слов, словно личинка в коконе. Из нее, как выпадающие из перенасыщенного раствора кристаллы, и возникли лаконичные, невероятно емкие изречения даосского канона. Печать той же «животворной пустоты» несут на себе и решительно все образы изобразительных и зрелищных искусств Китая: тающие в бесплотной экспрессии письмена китайской каллиграфии, кукольные и легкие, как тени, персонажи китайского театра, жесты и звуки, превращенные в декорум телесного присутствия.

А теперь вернемся к свидетельству Дэцина. Последний в своих записках разъясняет подробнее смысл чтения «Дао-Дэ цзина» как медитации:

«Сначала нельзя позволять словам книги обманывать себя. Потом нужно в совершенстве овладеть искусством успокоения себя, научиться всем тонкостям владения сердцем, и только тогда можно досконально вникнуть в корень своей духовной обремененности. В постижении самоочевидной действительности опыта и сокрыта радость, о которой говорит Лао-цзы. Так можно прозреть суть всех мирских событий и проникнуть в исток всех людских чувств… В мире же о Лао-цзы судят не по собственному опыту духовного

свершения1, а только по его словам, а потому не могут понять его.

1 В оригинале употреблено уже широко известное у нас слово гунфу, которое в китайской традиции означает вершину духовного совершенствования, а если говорить конкретнее, – ту чистую действенность, которая пронизывает все моменты актуализации реальности. Заметим, что этот термин обозначает как раз реальное время духовной практики, о котором говорилось выше. Речь идет о вечносущем событии и, следовательно, бесконечно эффективном действии.

51

Есть и такие, которые в безумном упоении пишут на него ученые толкования и не понимают, что его мудрость нужно постигать, водворяя в сердце безмятежный покой»2.

Итак, истина Лао-цзы – это само действие, но действие неимоверно тщательное, тщательное до полной беспредметности и потому как бы… бездеятельное. Даосский канон – это не система умозрения, но и не руководство к действию, а, скорее, указание на сами условия действенности действия. Он есть повод к нескончаемому вдумыванию – нескончаемому потому, что оно не позволяет ничего «придумать», а только освобождает от оков деловитого «думания». А цель чтения «Дао-Дэ цзина» – возвращение к чистой, не поддающейся именованию актуальности жизни.

*

Попробуем теперь оценить особенности языка и стиля «Дао-Дэ цзина».

Как уже говорилось, самая примечательная черта писательской манеры Лао-цзы заключается в его пристрастии к афористически кратким и притом парадоксальным суждениям. «В прямых речах все говорится наоборот», – гласит уже знакомое нам писательское кредо даосского патриарха. Слово «наоборот» (фань) у Лао-цзы обозначает природу той самой непроизвольной и безусловной «перемены» в жизненном опыте, которая увлекает в незапамятную будущность, возвращает к вечно начинающемуся началу. Это слово указывает на «возвращение», которое всегда противоположно видимым тенденциям, любому «ходу событий». Подобно тому, как Лао-цзы от рождения молодел, подвижник Пути воистину «живет наоборот»: он не-мыслит в мысли, не-действует в действии, неговорит в речи, не-желает в желании. Его мудрость заключена в пределе всякого выражения. Позднейшие даосы называли это «движением вспять в промежутке срединности».

Но и афоризм, о чем напоминает уже греческая этимология этого термина, призван указывать предел выражения – ту предельную конкретность опыта, которая есть вечный исход и вездесущность «иного». Истинное обоснование афоризма заключено не в нем самом, а в чем-то другом и даже противоположном словесности. Это «иное» слова и мысли есть безмолвие чистой действенности. Оттого же афоризм устанавливает не общую истину, а истинность особого, всегда «другого» взгляда на вещи. Он утверждает конкретные,

Подробнее о феноменологии гунфу см.: В.В. Малявин, Китай управляемый. Москва: Европа, 2006, С. 266 и сл.

2 Ши Дэцин, ук. соч., С. 45-46.

52

исключительные и притом всегда «другие» качества опыта. Лао-цзы, напомним, называет себя человеком, который «не таков, как другие». Его мудрость такова, что он живет в мире одиноким и неузнанным.

А его «темная» афористическая речь – точный образ его истины как вездесущей границы, бесконечной конечности.

Мы легко опознаем присутствие в речи Лао-цзы «обратного» движения по наполняющим его книгу парадоксальным суждениям, в которых утверждается, что приобретет тот, кто все отдаст, мягкое победит твердое, великое искусство выглядит неумением (главная заповедь китайских художников), а умалившийся возвысится. Любовь Лао-цзы к слову, отрицающему себя или, лучше сказать, освобождающемуся от самого себя, уже не покажется нам ни оплошностью неумелого мыслителя, ни произвольно выбранным литературным приемом, ни позой конспиролога. Она задана даосским представлением о реальности как самопревращении (превращении превращения); которое в равной мере существует и осознается, присуще и жизни, и человеческому творчеству. Парадоксальность суждений Лао-цзы есть самый верный признак осмысленности речи, и, следовательно, искренности говорящего. Что же касается повествования в собственном смысле слова, то оно в даосской литературе получает форму притчи или анекдота. И притча, и анекдот имеют нечто общее с афоризмом, ведь они тоже указывают на реальность, пребывающую вне сказанного, и в этом смысле представляют собой способ сказать, ничего не называя1. Принцип самоограничения литературной формы объясняет, вопервых, сведение словесности к толкованию и, во-вторых, всегда присущую традиции идею иерархии словесности, в которой собственно сообщению отводится низшее и подчиненное место. Это обстоятельство позволяет выявить определенный порядок а организации даосской литературы. В свое время А. Уэйли высказал мысль о наличии в даосской традиции разных хронологических пластов. Древнейший ее слой он определил как «гимны для посвященных». Речь идет об изречениях, в которых содержатся загадочные и туманные образы, вроде Сокровенной Женщины, Матери мира, Первозданного Древа, Небесных ворот, Пустоты, Срединности и проч. Подобные образы, по мнению А. Уэйли, не были призваны что-то определить или о чем-то сообщить. Они играли роль своеобразных опознавательных знаков, указывавших на принадлежность к определенному кругу идей. Что же касается

1 Интересно, что параллелизм афористического высказывания и анекдота свойствен литературной традиции другого важнейшего учения Китая – конфуцианства См. В.В. Малявин. Конфуций. Москва: Молодая Гвардия., 1992. С.40 и сл.

53

жанра притч и анекдотов, то он сложился позднее и, будучи обращенным к внешней аудитории, являлся ответом на вызов публичности1. В «Дао-Дэ цзине» английский синолог видит произведение поэта, который не заботится о логических связях понятий, всецело доверяясь мистической силе своего «внутреннего совершенства». Читая это собрание разрозненных изречений, пишет А. Уэйли, мы то и дело должны «с беспечностью пьяного :перешагивать через пропасть, почти не сознавая, как мы

попали на другой берег»2. В этом отзыве легко увидеть отражение известного нам мотива внутренней амплитуды анафорической речи даосского патриарха. Правда, сравнение явно неточное: прыжки Лао-цзы через «пропасть», в которой без труда угадывается неартикулируемый разрыв в опыте, порождающий смысл, – это свидетельство не «опьяненности», а, напротив, полнейшей трезвости саморефлексии, сопутствующей «мысли о смысле»; той рефлексивности, которая порождает параязык канона как речь о зиянии событийственности. По той же причине трудно согласиться с мнением А. Уэйли (и многих других), который считает «Дао-Дэ цзин» «крайне полемичным произведением». Даосский polemos имеет отношение к самопознанию и не притязает заменить одну объективную истину другой.

Было бы большим упрощением полагать, что концепция А. Уэйли описывает действительную хронологию становления даосской традиции. К тому же в ней отсутствует центральное звено даосской словесности – парадоксальные афоризмы, являющиеся, несомненно, плодом рефлексии на внутренний опыт. Тем не менее с учетом этого звена мы можем говорить об определенной последовательности в развитии даосской словесности как формы иносказания. Если первичные метафоры являют самый простой и наглядный образ апофатического, не-называющего слова, а парадоксальные афоризмы раскрывают смыслообразующие антиномии, то в анекдоте и в притче иносказательность (и, соответственно, смысл сообщения) убраны в подтекст: и притча, и анекдот всем понятны, но всегда сообщают о чем-то неназванном и даже неназываемом. В то же время их повествовательный характер сближает их с чуждым афористическому языку жанром рассуждения. Вот почему канон, этот язык чистой действенности бытия, предлагая свое псевдооправдание в виде анекдота, с неизбежностью требует комментария как формы знания о бытии.

1А. Waley, The Way and its Power. London: Allen & Unwin, 1934. Р. 99.

2Там же, С. 96.

54

Развивая взгляды А. Уэйли, американский исследователь М. ЛаФарг выдвинул свою гипотезу происхождения «Дао-Дэ цзина». По его мнению, изречения, составляющие костяк главного даосского канона, первоначально имели хождение в узком кругу образованных людей, которых М. ЛаФарг условно именует «лаоистами». Эти изречения употреблялись на манер народных поговорок, то есть когда для этого представлялись подходящие случаи. Последние имели отношение либо к практике личного совершенствования, либо к полемике с враждебными школами мысли. Текст «Дао-Дэ цзина», продолжает М.ЛаФарг, был составлен «представителями лаоистской школы во втором или третьем поколении, когда они стали размышлять над традиционными устными изречениями, уже воспринимавшимися как великая сокровищница мудрости» 1. Предположения М. ЛаФарга остаются на сегодняшний день, пожалуй, наиболее конкретными и убедительными. Но они требуют некоторых уточнений. Во-первых, нет никаких свидетельств существования сколько-нибудь устойчивых организационных форм традиции «лаоизма». Есть основания полагать, что эта традиция была рассеяна по всему сообществу ученых людей, и становление «Дао-Дэ цзина» была в значительной мере результатом индивидуальных усилий поклонников Лао-цзы. Это можно с большой долей уверенностью утверждать в отношении знаменитой академии Цзися в столице царства Ци, где даосский канон, очевидно, общим достоянием собравшихся там ученых.

Во-вторых, можно говорить лишь о подобии изречений Лао-зы народным поговоркам, учитывая при этом, что подобие есть основной принцип даосской картины мира, где реальна пустота чистого различия (отсюда и «утонченность» как главное свойство писаний Лао-цзы). Высказывания Лао-цзы подобны поговоркам в том, что указывают на некий особый и тем не менее общепонятный случай. Когда мы говорим: «тише едешь, дальше будешь», мы противоречим законам физики, но намекаем на истину духовной жизни, которая вполне доступна здравому смыслу.

Итак, Лао-цзы лишь подражает фольклорной мудрости, ибо он мыслит «наоборот», в каждое мгновение возвращается к истоку, предоставляя всему идти своей дорогой. Его «движение вспять» не есть метафизический постулат и не можеть иметь словесную форму. Оно всецело действенно и, как говорит Лао-цзы, «вмещает в себя» мировое движение, не будучи ни его условием, ни его следствием. Правда Лао-цзы не существует отдельно от мира, но и не зависит от

1 М. LaFargue, The Tao of the Tao Te Ching. Albany: State University of New York Press, 1992.. Р. 197 –199.

55

него. Она есть постольку, поскольку есть мир в его неисчерпаемом разнообразии. Она бросает отблески сокровенного сияния в каждой перемене мира. И если мы поймем, что в жизни, воистину, всегда есть место подвижничеству и нет ничего обыденнее прозрения, мы поймем и секрет непритязательной, скромной, но в высшей степени серьезной проповеди Лао-цзы. Последняя, конечно, не всегда маскируется под парадоксы здравого смысла. Время от времени она непосредственно заявляет о себе в парадоксах, в которых прорывается наружу неповторимый гений Лао-цзы. Кто еще из великих философов мог бы сказать с такой обезоруживаюшим равнодушием к доказательности своих слов: «мудрый, сияет, а никого не слепит»? Тут мы сталкиваемся с опытом, который нельзя понять с позиций только житейской мудрости.

Афоризмы представляют собой лишь наиболее сжатую, но не более аутентичную, чем все прочие, форму «речения о Пути». Тот же эффект может достигаться в «Дао-Дэ цзине» соположением отдельных фраз или даже целых пассажей и, конечно, самим выбором слов. Не следует поэтому переоценивать различий между отдельными жанрами в даосских текстах. В даосских писаниях «все едино», но это единство – подобие, утверждающее бесподобные качества жизни. Анафорическая речь проявляется и в отдельных словах, и в парадоксальных афоризмах, и в соположенности взаимоисключающих суждений (этих «прыжках пьяного через пропасть», по А. Уэйли), и даже в композиции целых глав.

Ясно, что было бы ошибкой ставить афоризмы Лао-цзы на одну доску с народными поговорками, даже если даосский патриарх порой пользуется ими, чтобы пояснить свою мысль. Лао-цзы не комментирует жизненные ситуации, а фиксирует память сердца. Тема и главная движущая сила его писаний – духовное самопознание, которое заведомо не имеет своего «предмета» и заявляет о себе лишь как качество со-состояния в мире, раскрытость сознания чистой «таковости» существования. Этот мотив даосского «прозрения» пронизывает все пласты текста даосского канона, обеспечивая его необычайную смысловую цельность. Что, конечно, допускает присутствие в нем фрагментов, которые имеют характер пояснений к базовым афоризмам и, скорее всего, были добавлены позднее.

Многие китайские комментаторы, отмечая слабую логическую связь между отдельными пассажами канона, предлагают изменить традиционную разбивку текста по главам и композицию отдельных глав. Подобная перекомпоновка в последние столетия стала чуть ли не делом чести китайского филолога-эрудита. Но все сказанное выше о характере текста «Дао-Дэ цзина» заставляет с крайней

56

осторожностью относиться к подобным предложениям. В «Дао-Дэ цзине» гораздо большее значение имеет внутренняя преемственность прозрений, и именно на ее постижение должно быть в первую очередь ориентировано чтение даосского канона. Что же касается структуры отдельных глав, то заслуживает внимания оценка М. ЛаФарга. Последний считает их «искусно выстроенными коллажами изречений, составленными с определенными намерениями и умственными ассоциациями, которые часто подсказываются краткими дополнениями или комментариями, сделанными составителем коллажа»1. Этот вывод, впрочем, не помешал М. ЛаФаргу в своем переводе «Дао-Дэ цзина» расположить отдельные главы канона в соответствии с выделенными им тематическими рубриками.

Из сказанного не следует, что в переводе на западные языки «ДаоДэ цзин» можно записывать сплошным текстом, как традиционно принято в Китае. Публикации этой «темной» книги должны показывать неоднородность ее отдельных пассажей и главенствующую роль разрыва, паузы, безмолвия в ее композиции. Разумно предположить, что нынешний текст «Дао-Дэ цзина» складывался в течение длительного времени, измеряющегося столетиями (что не исключает наличия в нем высказываний, отмеченных печатью авторской индивидуальности и откровенно личных) Это обстоятельство, конечно, не снижает, а, напротив, подтверждает его ценность как памятника породившей его традиции. Долгая и даже бесконечно длящаяся временная перспектива опыта – перспектива народной памяти! – и, как следствие, внутренняя прерывность, свойственная отдельным суждениям канона, являются, как мы уже выяснили, даже необходимым условием постижения истины, которой учит Лао-цзы. Автор «Дао-Дэ цзина» есть именно «сокровенный человек», который при всей его личной, порой на удивление доверительной интонации лишен своей субъектной самости, но присутствует в пределе индивидуального опыта. Свойственные его речи «прыжки через пропасть», так смущавшие А. Уэйли, есть на самом деле форма существования «всеохватывающей разомкнутости» смысла. Принять эту разомкнутость, жить ею – значит решительно отречься от себялюбия и признать безусловный приоритет этического отношения к миру. Если Лао-цзы не хочет говорить, поскольку он, как ребенок, не хочет разрушить чарующую интимность мира общепонятным и, стало быть, пошлым словом людского суемудрия,

то говорить его заставляет нравственно оправданное мужество.

1 M. LaFargue, ук. соч., Р. 198.

57

В самом Китае, начиная с III в. до н.э., а, может быть, и раньше «Дао-Дэ цзин» стали рассматривать как вместилище совершенной мудрости, странным на современный взгляд образом совмещавшей, с одной стороны, поучения о стяжании бессмертия и вечного блаженства, а с другой стороны, вполне практичную концепцию управления государством. Позднейшие даосские наставники единодушно считали канон Лао-цзы трактатом о методах религиозной аскезы, и с немалой изобретательностью трактовали в этом ключе употребляемые в нем понятия и образы, благо они достаточно туманны для того, чтобы соответствовать какому угодно истолкованию. Эта традиционная точка зрения популярна и в современной науке, хотя общая основа личного мистицизма и политической мудрости ускользает решительно от всех определений. Западная мысль не имеет даже приблизительного аналога подобного универсализма. Американский синолог Г. Рот, один из самых горячих сторонников подобной трактовки даосизма, даже указывает конкретную разновидность практики, о которой говорится в главном даосском каноне: дыхательные упражнения1.

Невозможно отрицать присутствие в «Дао-Дэ цзине» мистических мотивов, связанных с «внутренней просветленностью» и «бодрствованием сердца», которые освобождают сознание от бремени предметного знания. Лао-цзы прямо говорит о «просветленности» (мин) духа, которая дарит внутреннее знание как уверенность в подлинности своего бытия. Более того, в суждениях Лао-цзы о природе подлинного и чистого (всецело внутреннего, обращенного на себя) знания можно обнаружить немало общего с мистическими учениями других цивилизаций. Остается фактом, однако, что мы не найдем в даосском каноне сколько-нибудь

начало в преемствовании наставников и учеников, которые практиковали и передавали особую форму дыхательной медитации, связанной с циркуляцией жизненного дыхания». H.D. Rоth, The Laоzi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis, in: Religious and Philosophical Aspects of Laozi, ed. by M. Csikszentmihailyi and Ph.J. Ivanhoe. Albany: State University of New York Press, 1999, P. 89. Сходной точки зрения придерживается М. ЛаФарг, полагающий, что «Дао-Дэ цзин» возник из потребности зафиксировать опыт духовной практики, а метафизика и политическая программа даосов – плод позднейшего развития. Есть и другие подходы. Например, Ч. Хансен полагает, что учение Лао-цзы имеет отношение прежде всего к семиотической проблематике, а В.М. Спирин увидел в тексте «Дао-Дэ цзина» не столько литературное произведение, сколько определенную математическую структуру. Еще один американский исследователь, Б. Ван Норден, считает главной в «Дао-Дэ цзине» политическую тему.

58

отчетливых описаний техники медитации или мистических состояний, не говоря уже о религиозном идеале в собственном смысле слова и сопутствующих ему догматах, доказательствах, практических рекомендациях для духовной практики и т.п. Да и трудно ожидать действительного интереса к какой бы то ни было методике от того, кто превыше всего почитал в жизни «естественность» и призывал позволить всем вещам быть такими, какие они есть.

Одним словом, лаконичные и туманные упоминания о духовных «прозрениях» не делают «Дао-Дэ цзин» трактатом о мистическом посвящении подобно тому, как встречающиеся в нем упоминания о церемониях, ремеслах или повадках животных не делают его руководством по этикету, хозяйственной жизни, зоологии и проч. Все дело в том, что суждения «Дао-Дэ цзина» вообще не являются описаниями какого бы то ни было «предмета». Они призваны научить отличать речь подлинно осмысленную, укорененную в самой себе, от обыденного языка и устанавливаемого этим языком предметного знания. Афоризмы Лао-цзы, другими словами, выявляют саму реальность практики – чистую качественность опыта, фактичность факта. Их принципиальное отличие от технического или объективирующего отношения к действительности хорошо сознавалось в самом Китае. К примеру, в жизнеописания древнего поэта Жуань Цзи, большого поклонника даоссской мысли, аскеза достижения бессмертия названа «учением о деянии», каковое явно противостоит идеалу «недеяния» у Лао-цзы. Впрочем, еще Сыма Цянь называл идеалом Лао-цзы «чистый покой и недеяние», т.е. как раз наиболее «беспредметные» ценности. Вполне типично в своем роде мнение комментатора танской эпохи Ли Юэ, который определил учение Лао-цзы как «искусство очищения сердца, пестования духа, достижения покоя в государстве и сбережения семьи». Подобный максимально широкий взгляд на наследие отца даосизма в позднейшее время стал еще более популярным.

Мы можем заключить, таким образом, что и полемическая риторика, и методы духовной аскезы возникли в даосизме, скорее, как вторичные, хотя и законные, продукты «лаоистского» наследия. Не исключено, впрочем, и обратное движение: тема «правды жизни» выросла из опыта отдельных практик. В любом случае ядро традиции «Дао-Дэ цзина» составляет особая жизненная позиция и самобытный склад мышления, в которых утверждается парадоксальное единство чистого знания и чистой практики, другими словами – рефлексивности рефлексии и действенности действия, возможности всякого знания и условия всякого действия по их пределу. Лао-цзы – из тех ироничных парадоксалистов, у

59

которых сходятся как раз крайности и все понятия оказываются реальными именно тогда, когда обнаруживают свою «пустоту» и, казалось бы, должны быть отброшены. Вот почему самоуглубленность даосского патриарха не создает никакой психологии, никакой отдельной мистической доктрины, но имеет единственной областью своего приложения человеческую деятельность в ее самых обыденных, типических, естественных формах – едва ли не в формах жизнедеятельности

Лао-цзы учит, собственно, одному чрезвычайно простому и невероятно трудному делу: умению занять себя, каковое и является лучшей помощью другим.С одной существенной оговоркой: занимать себя следует отсутствием занятости. Вот почему мистицизм Лао-цзы мгновенно и совершенно беспрепятственно изливается в политику, а та в свою очередь понимается им как способ пестования и высвобождения стихии народной – одновременно странно-родной и родовой – жизни. Сущность послания Лао-цзы миру состоит в том, чтобы одновременно сделать осмысленными и собственную жизнь, и жизнь других людей.

Английский синолог А. Грэхэм удачно определил природу «ДаоДэ цзина», когда назвал его «философской поэмой, структура которой помогает увидеть конфигурации (patterns), пронизывающие множество разных сторон жизни»1. Еще Ду Гуантин различал в «Дао-Дэ цзине» целых 38 тем (буквально: «учений»), начиная с «упорядочивания государства посредством недеяния» и «упражнении в Пути» и кончая наставлением о том, как «меньше горевать и больше иметь прибытку»2. Этим внутренним единством запечатленного в «Дао-Дэ цзине» жизнепонимания, без сомнения, объясняется отмечаемая многими исследователями необычайная смысловая цельность книги, тем более поразительная на фоне ее редкостного стилистического разнообразия: прозаические фрагменты чередуются в ней с рифмованными пассажами, причем рифмы не подчиняются какому-либо единому образцу. Композиция отдельных глав подчинена некоему неформальному, слитому с течением самой жизни порядку: здесь есть зачин, экспозиция темы и концовка, а смежные главы, как уже говорилось, имеют сходную тематику. В результаты текст «Дао-Дэ цзина» выстраивается по образу музыкального произведения с его сменой ритмов и регистров, акцентами, кульминациями и вариациями темы, одним словом – с его диалогичностью и прерывностью формы, без которых не бывает истинной гармонии. Это в конце концов музыка самой жизни,

1A.C. Graham, Disputers of the Dao. La Salle: Open Court, 1989, P. 234.

2Дун Эньлинь, ук. соч., С. 214-215.

60