Dao-de_tszin

«Милость и позор типичны для страха. Знатность и большое несчастье типичны для сознания себя». (В. Бауэр)

«Кто испытал позор, с опасением примет милость. Ценить (богатство), приносящее несчастье – все равно, что ценить свое тело» (Сюй Каншэн).

Отметим, что в древнем Китае представление о личности и идея своего «я» часто ассоциируются с понятием тела, что, вообще говоря, является важной особенностью ритуалистического миросозерцания древних китайцев, которое рассматривало духовную жизнь в категориях его физического преломления или, лучше сказать, претворения. Такой взгляд неизбежно разделял и двойственность самого телесного опыта, в котором тело выступает одновременно как внутреннее, аутентичное и как внешнее, отчужденное измерение существования. Эта двойственность и делает возможной парадоксальную игру значений в понятии «тела» у Лао-цзы: ценить свое тело («себя») – значит пренебрегать собой, а пренебрегать собой – значит обрести в себе (в своем «теле») целый мир. Эта игра понятий, основанная на невозможности четко разделить понятие свое «я» и свое телесное бытие-в-мире легко прослеживается в последующем развитии заявленной темы. Представление же о том, что тот, кто ценит себя (свое телесное присутствие в мире) больше славы и богатства, как раз и достоин быть владыкой мира, составляет популярный мотив в древней даосской литературе.

3. Строка 3 в списке из Годяня записана в укороченном виде: «Что значит: милость – бесчестье?»

4. Строка 4 в списке Хэшан-гуна, в одном из дуньхуанских списков и целом ряде других древних текстов гласит: «Бесчестье унижает».

Этот вариант принимает Юй Юэ (1821-1908), и ему следуют некоторые современные публикаторы и переводчики «Дао-Дэ цзина», в частности Чжу Цяньчжи. Наконец, в некоторых древних экземплярах того же списка Хэшан-гуна данная фраза записана более подробно: «Милость возвышает, а бесчестье унижает». В этом виде она была воспринята в позднейшей даосской традиции. По всей видимости, парадоксальная связь между жалованием милости и унижением была понятна далеко не всем читателям Лао-цзы даже в Китае. Из современных переводчиков ей следует Чжан Чжунъюань. 5. В строке 12 в мавандуйских и, по-видимому, в годяньском списках перед словом «себя» стоит знак вэй («действовать»), так что вся фраза имеет несколько иной смысл: «Тому, кто ценит действие для себя, как действие для мира…». Или, согласно интерпретации Р. Хенрикса: «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целый мир…». В списке Хэшан-гуна данная фраза являет точную

191

параллель следующей строке: «Тому, кто ценит себя, так же, как ценит мир…». А.А. Маслов переводит данную строку прямо противоположным образом: «Тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная…». Такая трактовка противоречит как букве оригинала, так и духу учению Лао-цзы.

6. Списки из Мавандуя и Годяня дают основания предположить, что большая часть этого речения была зарифмована. Современные же китайские толкователи не находят в нем рифмы.

Комментарии

Мудрость есть прежде всего способность не полагаться на внешнее, ибо все внешнее – призрачно. Это не значит, конечно, что мудрый живет в шизофренической отрешенности от мира. Напротив, внутреннее прозрение, о котором толкует Лао-цзы, снимает ложное противопоставление своего «я» и мира, а вместе с нем – бремя субъективного существования. По этой же причине такое прозрение в высшей степени практично. Лао-цзы с поразительной последовательностью продолжает свою нить счастливых парадоксов: чем меньше мы думаем о себе, тем больше живем воистину и тем большего достигаем в мире; мы должны считать наше существование великим несчастьем, и такое отношение к себе принесет нам великое счастье. Хотя бы потому, что тот, кто действительно избавился от зуда властвования, без усилий приобретет власть, ведь источник власти – сама свобода. Самая простая и самая труднодостижимая истина: чтобы быть совершенным, нужно решиться не быть. Мудрость Лао-цзы – не секрет личного совершенства и не секрет властвования в мире. Она есть секрет нераздельности того и другого. Как выразился средневековый комментатор Ван Юаньцзэ, «Вся тьма вещей и я составляем одно, и тогда воцаряется сокровенное единство с Путем». Эта глава «Дао-Дэ цзина» у Хэшан-гуна озаглавлена «отвращение к стыду», что, пожалуй, далеко не исчерпывает ее смысла. Она и в самом деле чрезвычайно трудна для интерпретации и за долгую историю книги Лао-цзы породила самые разные толкования, порой очень причудливые и произвольные.

Комментарий Ван Би: «Милость обязательно приведет к позору, веселье обязательно сменится несчастьем. Милость и позор едины, веселье и несчастье подобны. Если тот, кто находится внизу, с боязнью принимает и милость, и позор, и веселье, и несчастье, он не ввергнет Поднебесный мир в беспорядок. Великое несчастье

192

принадлежит веселью и милости. Тот, кто привержен жизни, подвергает себя смертельной опасности. Мечты о веселье и милостях дают противоположный результат для нас самих, вот почему говорится: «Великое несчастье для себя». Когда ничто не может заставить нас измениться, тогда говорится, что «мы ценим себя». Такому человеку можно вверить весь Поднебесный мир».

Комментарий Су Чэ: «Ценить себя как великое несчастье означает понимать, что наше «я» есть корень несчастья. Вот почему чем ценить милости и уготовливать себе позор, лучше забыть о себе и избавить себя от несчастий. Мудрые люди древности, получая милости, как бы боялись, а, теряя милости, тоже как бы боялись, ибо они не испытывали удовольствия, будучи осыпанными милостями, и не тревожились, будучи опозоренными. Выражение «как будто боялись» означает, что в действительности они не боялись. Мудрый знает, что наша природа не погибает, а наше тело нереально. Он забывает о себе, а тяготы мира исчезают. Тогда он может войти в мир и не быть обремененным им».

Комментарий Ван Фучжи: «Обыкновенные люди сводят весь мир к самому себе, мудрый сводит себя к миру. Если не сводить мир к себе, откуда взяться заботам и несчастьям? Когда трепещут и от милости, и от позора – это называется сводить мир к себе. Великое несчастье в мире – вбирать его в себя и ценить его как самого себя. Только тот, кто «не имеет себя», вверяет слух способности слышать, а сам не вслушивается в мир, вверяет зрение способности видеть, а сам не всматривается в мир. Так мои уши и глаза обретают покой, а звуки и образы мира перестают смущать меня».

Глава 14

1Смотрю на него и не вижу: называю его глубочайшим. Вслушиваюсь в него и не слышу: называю его тишайшим. Касаюсь его и не могу схватить: называю его мельчайшим.

Эти три невозможно определить,

5Посему они предстают смешанными воедино.

Это единое вверху не светло, внизу не темно, Тянется без конца и без края, нельзя дать ему имя. И возвращается туда, где еще нет вещей.

Сие зовется бесформенной формой, невещественным образом,

193

10 Сие зовется туманным и смутным.

Встречаешь его – не видишь его главы, Провожаешь его – не видишь его спины.

Держаться вечного Пути, Чтобы повелевать ныне сущим,

15 И знать Первозданное Начало –

Вот что такое основная нить Пути

Примечания к тексту

1.В целом ряде древних списков «Дао-Дэ цзина» в конце начальной строки стоит знак цзи, который был взаимозаменяем с принятым в

традиционном тексте знаком и, а в даосских текстах имеет значение «быть вблизи дао», но также «изначальный импульс порождения», «семя вещей», нечто «отдаленное и не имеющее образа». В комментариях к «Книге Перемен» цзи толкуется как нечто «предельно глубокое». Выражение «глубинный импульс» (шэнь цзи) бытовало и в традиции комментариев к «Дао-Дэ цзину». (См. Китайская наука стратегии. Сост. В.В.Малявин. М., 1998, С. 59-64). В мавандуйских текстах здесь употреблен термин «мельчайший»

(вэй), фигурирующий в строке 3, тогда как эпитет «глубочайший» отнесен там к 3-й строке. Китайские комментаторы считают знаки цзи и вэй синонимами. Термин вэй традиционно обозначал «предмет» духовного видения и природу бодрствующего сознания. Что касается знака и, то в древних глоссах его значение определяется как «ровное» и «нечто исчезающее». В современных американских переводах он определяют как «ускользающий», «мимолетный» (М. ЛаФарг, Р. Эймс), у Р. Хенрикса – «мельчайший» (minute). Ряд переводчиков оставляет даваемые Лао-цзы условные определения реальности без перевода, например: «Смотрю на него и не вижу. Вслушиваюсь в него и не слышу...» и т.д.

2. В строке 2 последний знак обычно употребляется в значении «редкостный», «труднодоступный», а также «ровный». В комментарии Хэшан-гуна ему дается глосс «беззвучный». Варианты западных переводчиков: rarefied (Р. Хенрикс), thin (М. ЛаФарг), inaudible (Р. Эймс).

3.В мавандуйских списках в строке 4 употреблен термин «рассчитать», «представить». Согласно пояснению Дэцина, здесь речь идет о чемто, что «нельзя помыслить» или, говоря современным языком, «определить в понятиях», классифицировать. М. ЛаФарг считает,

194

что слова «эти трое» в рассматриваемой строке относятся к трем предшествующим суждениям. Его предположение не кажется убедительным. Некоторые китайские комментаторы указывают, что три свойства Пути «смешиваются» в духовно прозревшем сердце. Чэн Сюаньин предлагает более подробное метафизическое толкование: «Когда в подлинности есть соответствие, то одно рассеивается на три. Когда в соответствии есть подлинность, три смешиваются в одно. Одно в трех, и три в одном. Не одно и не отличается от него, поэтому нельзя выразить это в словах». Ду Гуантин отмечал, что эта реальность – «не одно, но и не имеет различий». В даосской традиции пассаж о триаде непостижимых тонкостей бытия трактовали как указание на триаду высших божеств. В любом случае он служит напоминанием о том, что в даосской мысли отсутствие понятийных различий и классификаций предполагает наличие символического различения.

4.Слова «это единое» в начале строки 6 добавлены на основании мавандуйских списков, причем строки 6 и 7 в них читаются совсем иначе. Согласно Р. Хенриксу, они означают: «выше нет ничего больше, ниже нет ничего мельче», согласно Сюй Каншэну здесь следует читать: «его верх не призрачен, его низ не преходит», а согласно Чжоу Цзыци, здесь противопоставляются «ясное» и «глубокое».

5.В строке 7 выражение «тянется бесконечно» (шэн-шэн) поясняется у Хэшан-гуна следующими образом: «действие не имеет предела». Предлагаемый перевод соответствует общепринятому пониманию этого выражения. Варианты перевода: «превращается до бесконечности» (Я. Дуйвендак); «беспредельный, бесформенный» (Р. Хенрикс); «как ускользающая нить» (Б.Б. Виногродский). Р. Эймс ставит акцент на «спутанности»: “Even so tangled, it defies discrimination”. Некоторые китайские комментаторы без достаточных оснований предложили заменить словосочетание шэншэн на сюань-сюань (сокровенное из сокровенных) или мин-мин (темное из темных).

6.В ряде списков «Дао-Дэ цзина» в 9-ой строке говорится об «образе, не имеющем образа». Р. Эймс переводит выражение «невещественный»

(букв. «нет вещей») как «неопределенность». Вариант Ч. Хансена: «не принадлежит природным вещам» (no natural kind).

7.Поясняя малопонятное выражение «туманно-смутный» в строке 10, фигурирующее в разных, но фонетически сходных написаниях, китайские комментаторы говорят, что речь идет о том, что «как будто существует и как будто не существует» (Хэшан-гун), что «невозможно схватить и определить» (Ван Би). Речь идет, очевидно,

195

о первичном фантазме как способе бытийствования чистого восприятия.

8.Строки 11-12 в мавандуйских списках переставлены местами.

9.Строка 13 со времен мавандуйских находок задала комментаторам новые загадки, поскольку в мавандуйских списках сказано: «держаться пути современности». Гао Мин и Чжао Ючунь, а среди переводчиков Р. Эймс принимают именно этот вариант. Как поясняет Чжао Ючунь, апелляция к древним образцам свойственна конфуцианству, тогда как у даосов Путь есть вневременное настоящее. Аргумент неубедительный, поскольку в самом «Дао-Дэ цзине» содержатся ссылки на древние устои. Тем не менее, Путь в даосизме – действительно реальность вневременная или, точнее, всевременная. Ввиду невозможности сделать окончательный выбор в пользу традиционной или мавандуйской версий я перевожу здесь «вечный путь».

Перевод последних четырех строк основывается на грамматической конструкции, представленной в мавандуйских списках. В традиционном списке в 15-й строке сказано: «можешь знать», отчего данная фраза каэжетсявыводом из предшествующего суждения:

«Если держаться вечного Пути... может знать первозданное начало». 10.В строке 16 приводится исходное значение термина цзи – «основная

нить», которое прямо указывает на вечнопреемственность как главное

свойство Пути Обычно данному понятию приписывается более отвлеченное значение: «основа», «сущность», «закон», а также «запись». Дэцин говорит в этой связи о «всеобъятности сети». Чжан Сунжу, основываясь на толкованиях Лао-цзы у Хань Фэй-цзы, отождествляет здесь понятие Пути с «разумностью», «сообразностью» (ли). В списке Ван Би, вероятно, вследствие ошибки переписчика стоит сходный по начертанию служебный знак, указывающий на окончание фразы. Таким образом, концовка фразы читается просто: «вот что такое Путь». Некоторые толкователи видят здесь аналогию с понятием «основа срединности и согласия», фигурирующем в конфуцианском каноне «Чжун юн» («Срединность в постоянстве»). У И усматрвиает в этом пассаже оппозицию «начала» и «записей Пути», каковым можно считать действие, развертывание Пути в мире. Современный толкователь Ян Минъюй полагает, что здесь имеется в виду круговорот «несущего» и «сущего». Из западных переводчиков отождествление «основной нити» Пути с «записями» принимает Ч. Хансен.

9. В данной главе различимы четыре группы рифм, которые объединяют соответственно 1-8, 9-10, 11-12 и 14-16 строки.

196

Комментарии

«Прославление тайны»: так обозначена тема этой главы в комментарии Хэшан-гуна. Перед нами новая попытка передать в словах – по необходимости иносказательных и туманных, но и совершенно самобытных, не имеющих прототипов в обыденной речи – неизъяснимый опыт вселенской со-общительности; который возвышает познающего над его частным «я», укореняет сознание в безбрежности пространства и бездонной глуби времен, ничуть не отрывая его от самой что ни на есть непосредственной конкретности существования и человеческой индивидуальности. Этот опыт выражен в классической формуле: «Путь все пронизывает одним» и засвидетельствован «глубоким безмолвием» мудреца. Формально он может быть опознан только как неисчерпаемая сложность, а относиться к такой реальности можно лишь как к целому. Путь – это чистая текучесть, предваряющая всякий опыт, исчезающая и преходящая прежде всякого понимания. Это пустота, пронизывающая всю толщу времен, пустотная преемственность, которая, как ни странно, обуславливает единство целого Эона. Вот незыблемое основание всего бытийствующего в мире; основание, которого... нигде нет. Естественно, это «извечному началу», можно присвоить лишь парадоксальные, самоотрицательные суждения вроде «бесформенной формы» или «невещественного образа». Оказывается, есть реальность неуловимая для логических формул, не имеющая ни формы, ни опознаваемых качеств, но предъявленная нам с несомненной очевидностью именно в ее полной неопределенности. В мире ничего не решено, но все рнешается и, более того, раз-решается в спонтанном и неуклонном самоуклонении реальности, т.е. в самой бытийственности бытия. Лао-цзы признает бесконечно тонкие, невыразимые в слове различения в опыте, но отрицает различия метафические и, следовательно, самого разделения мира на преходящие вещи и неизменные идеи. Великий Путь вечно возвращает к вездесущей срединности, где еще нет ни верха, ни низа, ни далекого, ни близкого. В этом смысле, как говорили древние даосы, «в древности было то же, что и сейчас». Но мудрость на-следования предвечному Пути учит всматриваться в незримое, воспринимать непостижимо-тонкие для самозамкнутого сознания грани пере-живания жизни. Таково единственное, и самое естественное, призвание духа. Премудрый человек, понимающий эти тонкости, владеет секретом безупречно действенного действия. Он погружен в «незнание» реальной деятельности (именно положительное не-знание равнозначное точной соотнесенности с мировым Все) и потому способен управлять этим вечно

197

волнующимся миром (точнее: выправлять мир и направлять его), воплощая собой незыблемый покой посреди волн житейского океана. Совпадает ли знание мудрого с каким бы то ни было предметным знанием? Нет.

Имеет ли мудрый какое-то особенное знание, о котором можно «знать» ? Тоже нет. Срединность, помимо прочего, и есть пребывание посередине того и другого.

Комментарий Ван Би: «Не имеет формы и образа, не издает звуков и не откликается как эхо, поэтому способно все проницать и всего достигать. Невозможно знать его. Тем более невозможно дать ему имя, полагаясь на зрение, слух или прикосновение. Сказать ли, что его нет? Но из него происходят все вещи. Сказать ли, что он есть? Но невозможно узреть его облик. Посему сказано: «Бесформенная форма, невещественный образ». Невозможно сие определить. Не имеющее облика и имени – предок всех вещей. Хотя древность и современность разнятся между собой, времена и нравы меняются, однако же благодаря ему только и можно водворить порядок в мире. Хотя высшая древность очень далека от нас, ее Путь продолжает существовать, а потому даже в наши дни можно постичь древнее начало».

Комментарий Ли Жуна: «Глубочайшее, тишайшее и мельчайшее лишены звука и цвета, не имеют формы и имени. О них нельзя судить в свете сущего или несущего, достоинств и недостатков. Они слиты нераздельно, и поэтому им присвоено имя: «одно». Одно не может быть само по себе одним, а становится одним от трех. Три не может быть само по себе три, а становится тремя от одного. Одно – это три в одном, а три – это одно в трех. Стало быть, нет ни одного, ни трех: вот истина забвения слов. Держись трех, держись одного: вот учение о сокровенной всепроницаемости».

Комментарий Ван Фучжи: «В вещах есть разрывы, люди же не знают о них и, объединяя вещи в понятиях, отбрасывают их. Путь разрывов не имеет, люди же произвольно вносят в него разделение и дают ему имя».

Разъяснение Цао Синьи: «О том, что не имеет формы, не имеет вида, и не издает звуков, нельзя ничего разузнать, поэтому сие предстает смешанным в одно. У каждой вещи есть светлая и темная стороны, а у этого верх не освещен, низ не темен, тянется непрерывно в нашей повседневной жизни, а имени ему невозможно дать. Это как бы существует, а нельзя счесть его существующим, как бы не

198

существует, а нельзя счесть его несуществующим. Это и есть то, что с древности называли «Путем». Если держаться древнего Пути, можно пользоваться всем, что наличествует сейчас».

Глава 15

1Те, кто в древности преуспели в претворении Пути,

Достигали утонченности в мельчайшем, сообщительности в сокровенном.

Столь глубоки они были, что распознать их нельзя.

Оттого, что нельзя о них знать,

5Облик их могу лишь примерами описать: Робкие! Словно переходят реку в зимнюю пору. Скрытные! Словно остерегаются соседей. Сдержанные! Словно находятся в гостях.

Податливые! Словно лед тает на солнце. 10 Цельные! Словно неразделанное древо.

Всеобъятные! Словно широкая долина. Непроницаемые! Словно замутненные воды.

Если мутной воде дать отстояться, она станет чистой. А то, что долго покоилось, постепенно сможет ожить.

15 Кто хранит этот Путь, не стремится к пресыщенью.

Не пресыщаясь, он лелеет пережитое и не ищет законченности.

Примечания к переводу

1.В традиционном тексте начальная строка гласит: «Те, кто в древности преуспели в занятии служилых мужей». (Имеется в виду низший

слой аристократии, так называемые ши, который был носителем учености и создателем всех философских школ в древнем Китае.) В комментариях Хэшан-гуна сказано, что здесь говорится о «преуспевшем в деле правителя», так что, по мнению некоторых комментаторов, вместо знака «муж» следовало бы читать сходные

199

по начертанию знаки «верх» или «правитель». Между тем в списке Фу И вместо слова «муж» стоит слово «путь», и этот вариант принимают Ма Сюйлунь и Гао Хэн. Данная версия подтверждается мавандуйским списком В (текст А в этом месте не читается). Однако в списке из Годяня фигурирует опять-таки «служилый муж», что свидетельствует о древнем происхождении также и традиционного списка. Знак шань (добрый, благой) в этой фразе имеет также значение искусный, умелый. Попыткой совместить оба значения является версия Юй Кана, который говорит здесь о «благодетельных мужах».

2.Вторая строка составлена из четырех очень емких даосских понятий и в

оригинале выглядит так: «Мельчашее, утонченное, сокровенное, сообщительное». Лю Цзяхуэй так и переводит ее посредством четырех понятий, но очень невнятно: «утонченны, чудесны, глубоки, универсальны». Хэшан-гун предлагает слишком отвлеченное пояснение: «Это значит, что они пребывали в единении с Небом». Позднейшая комментаторская традиция трактует их как последовательные стадии духовного совершенствования: от «мельчайшего» переходят к «утонченному», затем к «сокровенному» и, наконец, к «сообщительности», каковая и соответствует непознаваемой глубине духовного прозрения. Типично в своем роде мнение Люй Хуэйцина: «Были премудры и

сполна исчерпали духовное. Кто утончен, тот постигает изначальное; постигший изначальное пребывает в сокровенном, а, пребывая в сокровенном, со всем сообщителен». Ван Фучжи толкует эту фразу как свидетельство духовного совершенствования, в духе формулы «сокрой и еще сокрой»: здесь, по его мнению, говорится о том, что древние мудрецы «постигали утонченнейшее в мельчайшем и все проницали, обретя сокровенное». Этот взгляд развивает Вэй Юань, который видит здесь четыре последовательные стадии утончения духовного взгляда. Но еще Ли Жун давал этим стадиям следующие определения: «Путь – это мелкость движителя жизни и утонченность основы, сокровенная пустота и пустотная всепроницаемость. Когда действие согласуется с Путем, его нельзя измерить и невозможно знать». Хуан Юаньцзе в своих пояснениях прибегает к древней формуле: «Пустынен-незыблем, а, подвергнувшись воздействию, все проницает». Тем не менее, предлагаемый перевод основан на мнении некоторых комментаторов, полагающих, что «мельчайшее» здесь соответствует «функции», а «утонченное» – сущности Пути, т.е. второе логически (но не онтологически) первичнее первого. Впрочем, Ван Пан читает эту строку противоположным образом: «были тщательны (вариант:

200