Islamskaya_mysl_2_2017

Этот акцент на важности поминания Бога, возможно, восходит к указа- нию, данному юному Сахлу его дядей Мухаммадом ибн Савваром, соглас- но которому ему следует одиннадцать раз в день повторять для себя: «Бог со мной, Бог наблюдает за мной, Бог — мой Свидетель». Мы нередко обна- руживаем в «Тафсире» следы этого учения. Так, в контексте слов «и муж- чины, которые часто поминают Бога, и женщины, которые часто помина- ют Бога» (33: 35) он утверждает:

«Обнаруживший подлинное поминание — это тот, кто осозна- ет, что Бог наблюдает за ним. Он воспринимает Бога своим сердцем как находящегося близко к нему и, как следствие, чувствует стыд перед Ним. Затем он отдает Ему превосходство над собой и первен- ство над всем другим в каждой ситуации».

В другом контексте ат-Тустари просят объяснить, что подразумевается под поминанием Бога, и он отвечает:

«Это — осуществление (та╝║ӣ║) знания о том, что Бог (Велик Он!) наблюдает за тобой, и видение Его находящимся близко к тебе

спомощью сердца. Как следствие, ты чувствуешь стыд перед Ним

иотдаешь Ему превосходство над собой во всех обстоятельствах» 263

Вэтих двух примерах поминание имеет этическое измерение, или эти- ческую функцию, и в пользу этого также можно привести контекст того же айата, где ат-Тустари объясняет значение слов Пророка: «Мир проклят,

ито, что он вмещает, также проклято, за исключением поминания Бога (зикр Аллāх)». Он говорит:

«„Поминание Бога“ здесь означает воздержание от того, что про- тиворечит закону; если что-то противозаконное встречается на его пути, он вспоминает о Боге (Велик Он!) и осознает, что Бог наблю- дает за ним, поэтому отвергает противозаконную вещь» 264

Тем не менее поминание также имеет созерцательное измерение, о чем свидетельствует комментарий к айату «славь имя Господа твоего Высочай- шего» (87: 1). Его смысл ат-Тустари объясняет следующим образом:

263Тафсӣр, 7: 205.

264Там же. И вновь это очень похоже на совет, который был дан ат-Тустари его дядей. См. выше.

«Иными словами, провозглашай его трансцендентность, озна- чающую отсутствие конкурентов (а┌дāд) и равных (андāд). Это — внешний смысл. Что касается внутреннего смысла, то он означает следующее: свидетельствуй о Нем через поминание (зикр) в течение ритуальноймолитвы, несвидетельствуяприэтомниокомдругом» 265

Конечно, здесь не подразумевается, что поминание должно ограничи- ваться ритуальной молитвой. Ат-Тустари призывает к тому, чтобы помина- ние Бога происходило Его рабом постоянно. Он часто акцентирует внима- ние на этой идее, в частности в следующем контексте, где предостерегает своих учеников:

«Воистину, яговорювамбезовсякойлжиибезсомнений, чтокаж- дый человек, посвятивший момент чему-то иному, кроме поминания Бога, проявил в этом небрежность к Богу (Велик и Могуч Он!)» 266

В другом фрагменте выражается сходная идея, хотя и несколько иначе:

«Нет такого раба, который бы стремился к Богу с настоящей ре- шимостью, и при этом из его [сознания] не исчезло бы всё, кроме Бога» 267

В следующем фрагменте ат-Тустари подчеркивает глубину поминания, обращаясь к различным формам глагольного корня з-к-р:

«Жизнь духа(╝айāт ар-рӯ╝) заключенав поминании [Бога] (зикр), жизнь поминания — в том, кто поминает (зāкир), а жизнь того, кто поминает, — в Том, кто поминается (мазкӯр)» 268

265Стоит также напомнить об определении духовной добродетели (и╝сāн), отра- женном в известном «хадисе Джибрила», согласно которому она означает «поклоне- ние Богу так, как если бы ты видел Его, ведь хотя ты и не видишь Его, всё же Он ви- дит тебя». Хадис приводится в работе: Ibrahim E., Johnson-Davies D. (ed.). An-Nawawī’s Forty Hadīth. Lebanon, 1980. Pp. 28–31; а также в Китāб ал-ӣмāн у ал-Бухари и Мусли-

ма. Ал-Кушайри рассматривает духовные следствия из этого хадиса в 24-й главе сво-

ей работы Рисāла (С. 405–407)

266Тафсӣр, 7: 205.

267Тафсӣр, 73: 9.

268Тафсӣр, 58: 22.

Наконец, ат-Тустари рассматривает высшую ступень поминания, кото- рая предполагает освобождение от всего, кроме Бога. Здесь он использует слово «вспоминать» как базовый мотив, связанный с айатом, где говорит- ся о поминании Ибрахимом обители (38: 46):

«Он [Бог] очистил Ибрахима, Исмаила и Исхака от поминания этого мира благодаря поминанию Его, притом только [для Него са- мого] (хāли╕атан), а не для получения награды. И они не осозна- вали себя в этом [их поминании]; скорее, они поминали Его через Него и для Него. Стоит отметить, что тот, кто поминает Бога через Бога, не подобен тому, кто поминает Бога через поминание Бога»

Состояние, которое описывает здесь ат-Тустари и в котором мистик (в лице Ибрахима и его сыновей) полностью освобождается от себя, дохо- дя до того, что он поминает Бога через Бога, было определено другими ми- стиками как состояние самоугасания (фанāʼ) и пребывания в Боге (ба║āʼ), и оно мыслится в суфизме как конечная цель духовного пути 269.

VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы надеемся, что предшествующее обсуждение позволит читателю со- ставить представление о глубине и широте учений, отраженных в «Таф- сире» ат-Тустари. Как можно видеть, они отличаются большим разнооб- разием и включают в себя теологический анализ божественных атрибутов, космологические размышления о моменте, проведенном Пророком наеди- не с Богом в предвечности, и о рождении двух миров от истечения Све- та Мухаммада, эсхатологические образы, описывающие то, что ожидает в Последующей жизни получивших благословение и проклятых; они так- же содержат прозрения в высочайшие опыты мистиков, описания духов- ных добродетелей и практические предписания для начинающих, кото- рые касаются образа жизни, и указания о том, как вести себя на пути. Хотя глубочайшие моменты прозрения и пребывания вблизи Бога выражаются

269Всвоем«Тафсире» ат-Тустаринеиспользуетэтидватермина— фанāʼиба║āʼ—

втом смысле, в каком они употребляются суфиями, то есть в значении «упразднения самости» и «пребывания в Боге». Тем не менее он использует термин ба║āʼ в значении постоянного пребывания с Богом в Раю — как, например, в его комментарии к айатам 43: 69–70. См. выше. Считается, что первым мистиком, описавшим фанāʼ и ба║āʼ как мистические состояния, был Абу Саʻид ал-Харраз.

в «Тафсире» преимущественно намеками, всё же мы обнаруживаем, что ат-Тустари формулирует и довольно подробно и ясно описывает собствен- ное понимание духовной психологии и механизмов внутреннего мира че- ловека. Он выделяет два аспекта в человеке: один тяготеет к земле и сфере тьмы, и это — низшая самость (нафс) человека вместе с его базовой при- родой (╙абʻ); другой же тяготеет к небу и сфере света, и это — дух (рӯ╝), сердце (║алб) и разум (ʻа║л). Персидский мистик также показывает, как эти два аспекта могут сформировать союз, почему они должны это сделать и ка- кова роль богопоминания в этом.

К моменту создания «Тафсира» знание о состояних (а╝вāл) и стоянках (ма║āмāт) на духовном пути еще не было подвергнуто в суфизме общей формальной систематизации 270. Однако ат-Тустари часто обсуждает такие темы, как покаяние (тавба), духовная нищета или нужда в Боге (фа║р), терпение (╕абр), довольство (ри┌ā’), полное упование на Бога (таваккул), осознание присутствия Бога (та║вā) и чистосердечность (ихлā╕); кроме того, в одном или двух контекстах он объединяет некоторые из указанных качеств в стадиальную схему продвижения по духовному пути 271. Многие его высказывания об этих качествах, являющихся, по его мнению, необхо- димыми для духовных странников добродетелями или атрибутами, будут цитироваться в руководствах и трактатах последующих суфийских авторов.

В «Тафсире» учение ат-Тустари с неизбежностью оказывается разбро- санным по интерпретациям различных коранических стихов. Однако когда эти фрагменты и геммы мудрости объединены и подвергнуты критическо- му анализу, то, как справедливо заметил Боверинг, мы обнаруживаем «ми- стический синтез идей, отличающийся своей стройностью и особой терми- нологией», и у нас формируется ясный образ «мистического мировидения» ат-Тустари 272. Через всё его учение красной нитью проходит тема света, ко- торый понимается им как божественное руководство на всех его уровнях: Коран — это свет; Пророк в его исконном бытии был светом и продолжает быть светом, испускающим свет веры и руководства для верующих и для мира, и именно свет, являющийся частью света сущности Бога, возносит мистика на высочайшую ступень уверенности и «достижения» Бога.

Мистическое мировидение ат-Тустари (вероятно, мы также можем на- звать это «духовной вселенной») строго интегрировано в его теологиче- скую, космологическуюиэсхатологическуюдоктрину, ионо, поегомнению,

270См. выше.

271Ср. Тафсӣр, 4: 81.

272Böwering G. Mystical Vision. P. 265.

является вызовом, с которым сталкиваются все люди и который должны принять мистики. Бог трансцендентен и непознаваем, однако ат-Тустари утверждает: «Воистину, за пределами имен и атрибутов имеются атрибуты, в которые не способно проникнуть никакое понимание, поскольку Бог — это горящий огонь, и Он недоступен. Тем не менее у нас нет другого выбо- ра, кроме как броситься туда [и постараться достичь Его]» 273. Наша судьба предопределена Богом, и только через наше знание того, что Он руково- дит всеми вещами, через наше принятие с довольством (ри┌ā’) того, что Он предопределил нам, и через наше полное упование (таваккул) и безмя- тежное доверие (сукӯн) к Нему мы способны освободиться от завесы наше- го самостоятельного управления делами (тадбӣр) 274. В своем «Тафсире» ат-Тустари напоминает нам о том, что в момент заключения завета с Бо- гом («Завет Аласт») все люди засвидетельствовали Его власть и что в По- следующей жизни они будут отвечать за исполнение этого завета (то есть за признание или непризнание Единобожия). Глубоко переживаемая осве- домленность об этих двух моментах встречи с Богом — о моменте, случив- шемся в предвечности, и о моменте, который только грядет, — помещает мистика в непосредственность нынешнего момента, в котором он сталки- вается со своим Господом лицом к лицу.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Ал-Ан╕āрийй ʻА. Манāзил ас-сāʼирӣн. Каир, 1962. Ал-Ан╕āрийй ʿА. Ṭаба║āт а╕-╕ӯфиййа. Кабул, 1961. Ал-Ба▀дāдийй ʿA. Ал-фар║ байн ал-фира║. Бейрут, 1973 Ал-Ба▀дāдийй И. Хадийат ал-ʿāрифӣн. Стамбул, 1951–1955. Ал-Ба║лӣ Р. ʿAрāʾис ал-баййāн фӣ ╝а║ā’и║ ал-╒урʾāн. Лакхнау,

1315/1898.

Ал-│азāлийй А. И╝йāʼ ʻулӯм ад-дӣн. Дамаск, 1417/1997. Ад-Дайламӣ А. Китāб ʻа╙ф ал-алиф ал-маʼлӯф ʿaлā ал-лāм aл-маʿ╙ӯф.

Каир, 1962.

Ад-Дайламӣ А. Сӣрат-и Ибн-и Хафӣф. Teгеран, 1984.

Ал-Джӣлāнийй ʿA. Ал-▀унйа ли ╙āлибӣ ╙арӣ║ ал-╝а║║. Каир, 1322/1904. Ал-И╕фахāнийй А. ╞илйат ал-авлийāʾ. Каир, 1932–1938.

Ал-╒ā┌ийй ʿИ. Аш-Шифāʾ би таʿрӣф ╝у║ӯ║ ал-му╕╙афā (544/1149). Да-

маск, 1972.

273Тафсӣр, 7: 180. См. анализ этого высказывания в работе: Mayer T. Theology and Sufism. P. 263.

274Тафсӣр, 32: 5; а также: 7: 33; 16: 97.

Ал-Калāбāзийй А. Китāб ат-таʿарруф ли-мазхаб ахл ат-та╕аввуф. Каир, 1934.

Ал-╒иф╙ийй. Таʼрӣх ал-╝укамāʼ. Лейпциг, 1903.

Ал-╒ушайрийй А. Ар-рисāла ал-║ушайриййа фӣ ʿилм ат-та╕аввуф.

Каир, 1966.

Ал-Майбудийй А. Кашф ал-асрāр ва ʿуддат ал-абрāр. Тегеран, 1952– 1960.

Ал-Ма║дисийй ʿA. A╝сан ат-та║āсӣм фӣ маʿрифат ал-а║āлӣм. Лейден, 1877.

Ал-МаккиййА. ╒ӯтал-║улӯбфӣмуʿāмалатал-ма╝бӯб, в2 тт. Бейрут, 1997. Ас-Самʿāнийй ʿA. Китāб ал-ансāб. Факсимиле. Лейден, 1912. Ас-Саррāдж А. Китāб aл-лумаʿ фӣ ат-та╕аввуф. Лондон-Лейден, 1914. Ас-Суламийй А. Ṭаба║āт а╕-╕ӯфиййа. Лейден, 1960.

Ас-Суламийй А. ╞а║āʼи║ ат-тафсӣр, Рукопись, British Museum Or. 9433; изд. Саид Имран. Бейрут, 2001.

Ас-Сухравардийй Ш. Китāб ал-ма╕āрӣ ва ал-му╙āра╝āт // Corbin H. Opera Metaphysica et Mystica. Istanbul, 1945.

Ат-Тирмизи Х. Баййāн ал-фар║ байн а╕-╕адр ва ал-║алб ва ал-фуʼāд ва ал-лубб. Каир, 1958.

Ал-╞уджвӣрийй ʿA. Кашф ал-ма╝джӯб. Тегеран 2004.

Аш-Шā╙ибиййА. Ал-мувāфа║āтфӣу╕ӯлал-а╝кāм(790/1388). Каир, 1922. ʿA╙╙āр Ф. Тазкӣрат ал-авлиййāʾ. Тегеран, 1992.

Джаʻфар M. К. И. Mин aт-турāс a╙-Ṭӯстарийй а╕-╕ӯфийй: дирāса ва та╝║ӣ║. Каир, 1974.

Джāмӣ Н. А. Р. Нафа╝āт ал-унс мин ╝а┌āрāт ал-║удс. Тегеран, 1991. Ибн aл-Асӣр. Ал-лубāб фӣ тахзӣб ал-ансāб. Каир, 1929–1967. Ибн ан-Надӣм. Фихрист. Лейпциг, 1871–1872.

Ибн ʿAрабийй М. Ал-футӯ╝āт ал-маккиййа. Бейрут, 2007. Ибн Халдӯн. Китāб ал-ʿибар. Бейрут, 1961.

И╕фахāнӣ. ╞илйат aл-авлийāʼ. Каир, 1932–1938.

Пурджавади Н. Бāзмāнда-йи китāб-и ал-ишāра ва ал-ʿибāра-и Абӯ Сaʿд Харгӯшӣ дар китāб-и ʿилм ал-║улӯб // Maʿāриф 15, no. 3 (1999).

Пурджавади Н. Ла╙āʼиф-и ╒урʼāнӣ дар маджāлис-и ╖айф ад-Дӣн Бāхарзӣ // Maʻāриф 18 (2001).

Пурджавади Н. Нахдж aл-хā╕╕ асарӣ аз Абӯ Ман╕ӯр-и

И╕фахāнӣ // Ta╝║ӣ║āт-и Ислāмӣ, 3 (1988–1989), No. 2.

Пурджавади Н. Пажӯхишхā-йи ʿирфāнӣ: джуст-у-джӯ дар манāбиʿ-йи кухāн. Тегеран, 2006.

Пурджавади Н. Парвāна у āташ: сайр-и та╝аввул-и йак тамсӣл-i-и ʻирфāнӣ дар адабийāт-т фāрсӣ // Нашр-и Дāниш, 16, No. 2 (1999).

528 V. ГЕРМЕНЕВТИКА

╞аджжӣ Халӣфа. Кашф а├-├унӯн. Лейпциг, 1835.

Abdel-Kader A. H. The Life, Personality and Works of al-Junayd. London, 1947. Al-Ghazālī A. Kitāb Kasr al-shahwatayn, trans. Timothy J. Winter,

Al-Ghazālī on Disciplining the Soul and on Breaking the Two Desires. Cambridge, 1995.

Al-Makki A. Die Nahrung der Herzen. Stuttgart, 1992–1995. Arberry A. Doctrine of the Sufis. Cambridge, 1935. Arberry A. Pages from the Kitāb al-Lumaʻ. London, 1947. Bell J. A Treatise on Mystical Love. Edinburgh, 2005.

Böwering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʼānic Hermeneutics of the Sufī Sahl at-Tustari (d. 283/896). Berlin and New York, 1980.

Caspar R. A Historical Introduction to Islamic Theology: Muhammad and the Classical Period, trans. P. Johnstone. Rome, 1998.

Chodkiewicz M. Seal of Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ʻArabī. Cambridge, 1993.

Cooperson M. Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʼmūn. Cambridge, 2000.

Fowden G. The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Pagan Mind. Cambridge, 1996.

Gaafar M. K. I. The Sufi Doctrine of Sahl at-Tustarī, with a Critical Edition of his Risālat al-hurūf’. Cambridge University, 1966.

Garrido Clemente P. El Tradado de las Letras (Risālat al-ḥurūf) del Sufí Sahl al-Tustarī’ // Anuario de Estudios Filológicos 29 (2006).

Garrido Clemente P. Estudio, Traducción y edición de las obras de Ibn Masarra de Córdoba: la Ciencia de las Letras en el Sufismo. PhD thesis. University of Salamanca, 2007.

Gimaret D. Théories de l’acte humaine en théologie musulmane. Paris and Leuven, 1980.

Gutas D. Greek Philosophers in the Arabic Tradition. Aldershot, 2000. Gutas D. Greek Thought, Arabic Culture (2nd-4th/8th-10th centuries).

London, 1998.

Gutas D. Greek Wisdom Literature in Arabic Translation. New Haven, CT, 1975.

Heer N. et al. (eds.). Three Early Sufi Texts. Louisville, KY, 2003. Homerin Th. E. Soul // EQ, vol. 5.

Ibrahim E., Johnson-Davies D. (ed.). An-Nawawī’s Forty Hadīth. Lebanon, 1980.

Kamada Sh. A Study of the term sirr (secret) in Sufi Latā’if Theories // Oriens 19, 1983.

Karamustafa A. T. Sufism: The Formative Period. Edinburgh, 2007. Keeler A. Sufi Hermeneutics: The Qurʾān Commentary of Rashīd al-Dīn

Maybudī. Oxford, 2006.

Keeler A. Sufi tafsīr as a Mirror: Qushayrī the murshid in his Laṭāʾif al-ishārāt // JQS7 (2006).

Keeler A. (trans.). Tafsir al-Tustari. Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, 2011.

Kingsley P. Ancient Philosophy, Mysticism and Magic. Oxford, 1995. Knysh A. Qushayri’s Epistle on Sufism. Reading, 2007.

Lalani A. Early Shīʿī Thought: The Teachings of Muḥammad al-Bāqir. London, 2004.

Lazarus-Yafeh H. Studies in al-Ghazzālī. Jerusalem, 1975. Le traité d’amour mystique d’al-Daylami. Geneva, 1980.

Lory P. Alchimie et mystique en terre d’Islam. Lagrasse, 1989.

Lory P. Les Commentaires ésotériques du Coran d’après ʿAbd al-Razzâq al-Qâshânî. Paris, 1980.

Madelung W. The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Qurʾān // Madelung W. Religious Schools and Sects in Medieval Islam. London, 1985.

Marmura M. (ed.). Islamic Theology and Philosophy. Albany, 1984. Martin R. C. Createdness of the Qurʾān // EQ, Vol. 1.

Martin R. C. et al. Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford, 1987.

Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1922.

Massignon L. Essay on the Origin of the Technical Language of Islamic Mysticism. Paris, 1997.

Massignon L. The Passion of al-Hallāj. Princeton, 1982.

Mayer T. Theology and Sufism // Winter T. (ed.). The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008.

Meri J. W. The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria. Oxford, 2002.

Nagel T. The History of Islamic Theology: From Muhammad to the Present, trans. Thomas Thornton. Princeton, 2000.

Nakamura K. Makkī and Ghazālī on Mystical Practices // Orient 20 (1984). Nwyia P. Exégèse coranique et langue mystique. Beirut, 1970.

Nwyia P. Sufi Hermeneutics and Medieval Islam // Revue des études islamiques 55–57 (1987–1988).

Nwyia P. The Light Verse: Qurʾānic Text and Sufi Interpretation // Oriens 36 (2001).

530 V. ГЕРМЕНЕВТИКА

Nwyia P. The Scriptural Senses in Medieval ṢūfīQurʾān exegesis // Jane D. McAuliffe et al. (eds.). With Reverence for the Word. Oxford and New York, 2003.

Patton W. M. Aḥmad b. Ḥanbal and the Miḥna. Leiden, 1897.

Picken G. N. The Concept of Tazkiyat al-Nafs in Islam in the Light of the Works of al-Hārith al-Muhāsibī. PhD Thesis. University of Leeds, 2005.

Ram M., Ahmad M. D. ʻArshī Presentation Volume. New Delhi, 1965. Rosenthal F. The Classical Heritage in Islam, translated from the German

by Emile and Jenny Marmorstein. London, 1992.

Rubin U. Pre-existence and Light: Aspects of the Concept of Nūr Muḥammad // Israel Oriental Studies 5 (1975).

Sands K. Z. Ṣūfī Commentaries on the Qurʾān in Classical Islam. London and New York, 2006.

Schimmel A. And Muḥammad is His Messenger. Chapel Hill, NC, 1985. Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, NC, 1975. Seale M. S. Muslim Theology. London, 1964.

Sezgin F. Geschichte des Arabischen Schriftums. Leiden, 1967.

Smith M. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London and New York, 1931.

Van Ess J. Die Gedankenwelt des Hārit al-Muhāsibī. Bonn, 1961.

Van Ess J. The Flowering of Muslim Theology, trans. Jane Marie Todd. Boston, 2006.

Van Ess J. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Berlin, 1991–1995.

Walzer R. Greek into Arabic. Oxford, 1962.

Watt W. M. Early Discussions about the Qurʾān // Muslim World 40 (1950). Watt W. M. Free Will and Predestination in Early Islam. London, 1948. Watt W. M. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973. Watt W. M. The Origin of the Islamic doctrine of Acquisition // Journal of

the Royal Asiatic Society (1943).

Winter T. (ed.). The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008.