Islamskaya_mysl_1_2016

Альтернативная трактовка состоит в том, чтобы рассматривать «Бога» и «твердых в знании» в качестве однородных членов предложения: «… но истолкование тому знает только Бог и твердые в знании, которые гово-

рят…». Эта трактовка вносит принципиально иной смысл, по которому по- лучается, что иносказательные(муташāбихāт) айаты находятся введении не только Бога, но иузкого круга избранных. Стоит отметить, что, как указыва- ет ат-Табари, к сподвижникам и их последователям восходят обе трактовки. Со временем среди ригористов возобладала первая трактовка, что вполне ло- гично, учитывая их критическое отношение кмистицизму иэлитаризму. Что касается второй трактовки, то она получила распространение среди суфиев, фалāсифа, шиитов и некоторых мутакаллимов. Каждая из групп по-своему объясняла, кого считать «ищущими раздора», акого—«​твердыми взнании». Рассмотрим вкратце отдельные интерпретации.

Комментируя интересующий нас фрагмент, ат-Табари отмечает, что «ясными» (му╝камāт) следует считать те стихи, которые могут быть по- няты религиозными учеными на основе исторической традиции, в то вре- мя как «иносказательные» (муштабихāт) айаты — это​ те, которые знает только Бог, например внешне бессвязные слова, встречающиеся в начале некоторых сур, а также эсхатологические сюжеты. Отсюда логически сле- дует утверждение ат-Табари о том, что под «твердыми в знании» нужно по- нимать людей, которые отказываются от интерпретации иносказательных айатов. Поскольку число таких айатов сравнительно невелико, то, по сути, ат-Табари хочет подчеркнуть ясность и прозрачность Корана для любого разумного человека. Если же какие-то айаты вызывают вопросы, то зада- ча религиозного ученого, согласно ат-Табари, состоит в том, чтобы суметь объяснить их с помощью других айатов или хадисов: «Никому из тех, кто слышит это, не требуются дополнительные объяснения. Понимание до- стигается и в том случае, если имеется множество нюансов и интерпрета- ций и допустимо множество значений, поскольку указание на вложенный смысл существует либо в виде объяснения, даваемого самим Богом, либо в виде объяснения, даваемого Его Посланником своей общине. Знание ре- лигиозных ученых (‘уламā’) общины не должно выходить за пределы это- го именно по указанной причине» 25. Точка зрения, отстаиваемая ат-Табари, возобладала в среде ригористов и с небольшими изменениями воспроизво- дится в других классических тафсирах.

Альтернативную трактовку предлагают суфийские комментаторы. По их мнению, под «ясными» айатами следует понимать стихи, адресованные

25  Абӯ Джаʽфар а╙-╚абарийй. Джāмиʻ ал-баййāн ʻан та’вӣл ал-╒ур’āн. Ч. 3.

С. 175.

знают, что все это является испытанием и проверкой, так что они остают- ся спокойными в своем служении (‘убӯдиййа), ведь это их внешний отли- чительный признак, и прочно укорененными в свидетельствовании господ- ства (рубӯбиййа) в их внутренней абсолютной истине» 32

Оригинальную трактовку айата 3:7 дает ал-Кашани. Он полагает, что различие между «ясными» и «иносказательными» айатами отражает более общее различие между единством Бога и множественностью вселенной:

«Разнообразие значений и неоднозначность не могут затронуть [ясные айаты]; они передают лишь одно значение. Они являются матерью Книги, то есть ее основанием (а╕л). Иносказательные же айаты передают два или более значений, при этом истина иложь неоднозначны (йаштабиху) в них. Это так, поскольку Истинный (╝а║║) имеет одно лицо — абсолютное​ неиз- менное лицо, не затрагиваемое уничтожением творения, атакже не допуска- ющее множественности и многообразия. Но Он также имеет многочислен- ные дополнительные лица всоответствии с отражениями мест проявления (ма├āхир). [Эти лица] становятся проявленными из того единого лица по мере готовности(исти‘дāд) каждого места проявления. Истина иложь сме- шаны в них. Откровение явилось подобным образом, что иносказательные айаты обратились бы клицам различных форм готовности(исти‘дāд). Как следствие, всякая вещь держится за то, что пригодно для нее, ипоэтому ис- пытания и попытки становятся проявленными» 33

Когда ал-Кашани говорит о местах проявления (ма├āхир), он использу- ет термин, введенный Ибн Араби для объяснения природы бытия. Бог един как в Его сущности, так и в Его атрибуте явленности, в то время как локу- сы проявления характеризуются множественностью 34. Термин «готовность»

32  Там же. С. 69–70.

33  ‘Абд ар-Раззā║ ал-Кāшāнийй. Ta’вилāт. Ч. 1. С. 167.

34  Опираясь на Коран, Ибн Араби утверждает, что Бог является Внешним, или Проявленным (├āхир), и Внутренним, или Непроявленным (бā╙ин). Он представля- ется Непроявленным в том смысле, что Его сущность сама по себе всегда остается чем-то неизвестным для творений, при этом Он выступает Проявленным в той мере, в какой космос открывает что-либо о Его именах и качествах. Каждое имя Бога харак- теризуется «местами проявления» в космосе. Вселенная в целом отражает все имена Бога. Среди сущих вещей в том или ином виде представлен каждый атрибут Бытия. В абсолютном смысле каждый атрибут обнаруживается лишь в Боге, но в относи- тельном смысле — ​и в творениях. Космос в целом является проявлением всех боже- ственных имен, или совокупного имени Аллах. Если следовать Ибн Араби, то можно

(исти‘дāд) используется ал-Кашани для описания восприимчивости от- дельных тварных вещей к проявлению Бога, вследствие которой тварные вещи становятся местом проявления в соответствии со своим внутренним предназначением. Особенностью людей, которые «тверды в знании», явля- ется то, что они видят единство, а не множественность, вечное лицо, а не явленность многообразия в отражениях тварных вещей. Ал-Кашани пола- гает, что интерпретация иносказательных айатов через возведение их к яс- ным айатам структурно воспроизводит этот тип восприятия:

«Гностики, осуществившие истинность (ал-‘āрифӯн ал-му╝а║║и║ӯн), признают вечное лицо в любой внешней форме и в любом внешнем виде, какой бы оно ни принимало. Они признают истинное лицо среди различ- ных лиц, которые принимают иносказательные айаты, и они сводят их к ясным айатам, следуя примеру поэта: „Есть лишь одно лицо, хотя с точ- ки зрения качеств имеет место многообразие“. Те, кто покрыт мраком, те,

в чьих сердцах уклонение от Истины, ищут иносказательное, поскольку они сокрыты от единства множественностью. Истинно осуществившие следуют ясным айатам, подчиняя им иносказательные айаты и выбирая из их возможных аспектов то, что согласуется с их религией (дӣн) и шко- лой мысли (ма┼хаб). Ища разлада, то есть стремясь сбить с толку себя

и других. И ища их истолкования (та’вӣл) с опорой на то, что согласуется

сих состоянием (╝āл) и методом (╙арӣ║). Когда нож искривлен, то и нож- ны также становятся искривленными. Поскольку они не признают единое вечное лицо среди других лиц, то они и не признают истинного значения среди других [возможных] значений» 35

Вприведенных выше комментариях кайату 3:7 не раскрывается смысл последней фразы: «… и никто не помнит, кроме тех, кто обладает

сказать, что Бог сотворил космос по Своему образу, или по Своей форме. Места про- явления божественных качеств Ибн Араби называет словом ма├хар, которое являет- ся локативным именем от корня ├ухур. Суфийский мыслитель первым использовал этот термин для объяснения природы бытия. Коранический айат 57:3, где говорит- ся о Боге как о ├āхир и бā╙ин, он понимает буквально: с одной стороны, куда бы вы ни повернулись, там Лик Бога (2: 115); а с другой стороны, никакие взоры не могут достичь Его (6: 103). Подлинное знание божественного бытия может быть получено только посредством правильного сочетания двух взглядов: имманентно-ориентиро- ванного и трансцендентно-ориентированного. Более подробно о концепции Ибн Ара-

би см. ниже, а также: Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. State University of New York Press, 1989. P. 89 и далее.

35  ‘Абд ар-Раззā║ ал-Кāшāнийй. Ta’вилāт. Ч. 1. С. 167.

пониманием». Интересную трактовку этого фрагмента дает ан-Нисабури. По его мнению, глагол «помнить» здесь употреблен не случайно, ведь речь идет о припоминании внутреннего знания, уже находившегося в состоя- нии актуализации в предвечный День Завета (мӣсā║). Душа знает тайные значения иносказательных айатов, однако раскрыть это знание мешает то, что ан-Нисабури называет «индивидуалистической экзистенцией». Разли- чие между индивидуалистической экзистенцией и духовной экзистенцией подобно различию между кожурой и плодом. Приведем обширную цита- ту из работы ан-Нисабури:

«И никто не помнит, кроме тех, кто обладает пониманием (ӯлӯ ал-

албāб), тех, кто следует примеру Пророка, покидая тьму кожуры (║ушӯр) своих индивидуалистических экзистенций (вуджӯдухум ал-нафсāнийй) навстречу свету плода (лубāб) своих духовных экзистенций (вуджӯдухум ал-рӯ╝āнийй). Они крепко укоренены вкожуре усвоенных видов знания(ал-‘у- лумал-касбиййа) иони достигли истин плода(лубāб) тех видов знания, кото-

рые усвоены от Его присутствия(ал-‘улӯмал-ладуниййа),отсамогоприсут- ствия Того, Кто Мудр, Знающ (мин ладун ╝акӣм хабӣр) (11: 1).

В айате имеется указание (ишāра) на тот факт, что виды знания тех, кто крепко укоренен, были даны им в День Завета (ал-мӣсā║), когда Он раскрыл атрибут господства росткам будущего человечества и Он призвал их засвидетельствовать на основании господства: не Я ли Господь ваш? (7: 172). Благодаря согласию засвидетельствовать это, знание единобо- жия (тав╝ӣд) было твердо установлено в естественной склонности (джи- билла) ростков будущего человечества, и они сказали: Да. Все различные виды знания включены в знание единобожия, ведь сказано: И Он научил Адама всем именам (2: 31).

Ростки были отправлены назад в лона, окутаны атрибутами человечно- сти (╕ифāт ал-башариййа) и перенесены в матки; затем они блуждали века- ми от одного места исостояния кдругим местам исостояниям, от наиболее удаленных мест к процессу рождения. Глаголющая душа, знавшая оедино- божии, была отослана внижайшие формы, окутана покрывалом человечно- сти, забывчивым в отношении этих различных видов знания и речи.

Однако затем ее родители напоминают ей об этом знании посредством символов (румӯз) и аналогий (║арā’ин), пока она не вспомнит онекоторых из них из-под одеяния человеческой природы истадии развития. Она гово- рит на языке своих родителей, ане на языке, на котором она отвечала Госпо- ду: Да. Тот язык был плодом(лубб) для этого языка, который является кожу- рой (║ишр). Подобным же образом внешнее и внутреннее бытие человека в целом является кожурой для плода (лубāб) того существования, которое

касающимся, как правило, внутреннего (бā╙ин) измерения Книги. Таф- сир был записан учениками ат-Тустари примерно в конце X – начале​ XI вв. Он оказал огромное влияние на суфийскую герменевтическую традицию, в частности он был использован в компилятивных тафсирах ас-Сулами, ал-Майбуди и Рузбихана Бакли.

В основе герменевтической методологии ат-Тустари лежит убежден- ность в тождестве Корана и Слова как атрибута Бога. Бесконечность Божь- его Слова является залогом сущностной неисчерпаемости коранических смыслов, бездонности Корана: «Его Книга — это​ часть Его знания, и если бы рабу была дана хоть тысяча способов понимания каждой буквы Коран, он бы все равно не достиг предела божественного знания. Это так, по- скольку Коран является Его предвечной речью и Его речь является одним из Его атрибутов, а ни один Его атрибут не имеет конца, подобно Ему са- мому. Его речь понятна настолько, насколько Он сам открывает ее серд- цам своих друзей» 38.

Задача человека состоит в том, чтобы погрузиться в этот бесконечный источник знания, хотя человек и осознает свою неспособность охватить его. Любая попытка вербализовать это знание, согласно ат-Тустари, по определению является чем-то ограниченным, поэтому понимание и ком- ментирование выступает более низкой стадией богопознания, чем молча- ние о Боге: «Тот, кто близок [к Богу] (║арӣб), имеет доступ к пониманию (фахм), догадке (вахм) и истолкованию (тафсӣр). Но тот, кто наиболее бли- зок [к Богу] (а║раб), находится за пределами понимания, догадки и истол- кования, а находящееся за пределами этого не может быть схвачено выра- жением (‘ибāра) или указанием (ишāра)» 39. Стоит отметить, что данное замечание, в котором косвенно подчеркивается значение аллюзии (ишāра) в герменевтическом процессе, объясняет стиль суфийских тафсиров, втом числе тафсира самого ат-Тустари: за их внешней хаотичностью, отражаю- щей, как кажется, свободное размышление над кораническими мотивами, может быть сокрыта особая нерациональная ассоциативность, в целом ха- рактерная для мистического и профетического дискурса 40.

38  Ат-Тустарийй. комм. 18:109. Здесь и далее при ссылке на тафсир ат-Туста- ри указывается не страница, а соответствующий айат, поскольку используется интер- нет-публикация на сайте www.altafsir.com. Также указывается страница английско-

го издания: Sahl b. ‘Abd Allāh al-Tustarī. Tafsīr al-Tustarī. RoyalAal al Bayt Institute for Islamic Thought, 2011 (далее — Tafsīr​ al-Tustarī).

39  Ат-Тустарийй. комм. 2:260; Tafsīr al-Tustarī, P. 33.

40  См. ниже ороли указания (ишāра) в суфийской герменевтике, в частности в гер- меневтике Ибн Араби.