Islamskaya_mysl

быть, разум представляет реальность в преобразованном виде, анализируя ее при помощи категорий количества (в то время как прежде существова- ло лишь качественное различие) и причинности. Эти два типа восприятия соответствуют двум уровням себя: поверхностному «я», связанному с го- могенным временем и выражающему его в языке; глубинному «я», способ- ному воспринимать длительность в ее неделимой и невыразимой полноте. В своей жизни мы обычно руководствуемся поверхностным, языковым «я» и редко осознаем наличие глубинного «я». И даже когда мы делаем это, durée можно выразить, только обратившись к языку, но он уже заключает в себе парадигму опространствленного времени.

Следствием этой модели становятся два различных понимания свобо- ды. Во-первых, Бергсон предлагает весьма изобретательное и радикаль- ное решение кантовской антиномии свободной воли и необходимости. Он полагает, что каузальный детерминизм является конструкцией поверх- ностного «я» и его инструменталистских категорий, которые неправиль- но применяются для описания работы сознания. Тогда аргумент против свободы воли есть лишь самопорожденная зеркальная иллюзия, псевдо- проблема. Однажды освободившись от этой иллюзии, мы понимаем, что мы суть свободны именно так, как об этом всегда свидетельствовал наш опыт. Однако все попытки определить, в чем состоит эта свобода17, безу- спешны, ибо неизбежно сталкиваются с проблемой «принятия точки зре- ния, ведущей к детерминизму, т. е. точки зрения, согласно которой время отождествляется с пространством»18. Второе замечание Бергсона имеет нормативное значение и вступает с первым в неразрешимое противоре- чие19. Поскольку бо́льшую часть времени люди склонны фокусироваться на жизни своего искусственного «я», их действия не всегда оказываются свободными. Мыпо-настоящемусвободнылишьтогда, когдамыпроника- ем в невыразимые глубины длительности и, всецело обладая собой, спо- собны совершить свободное действие, выражающее всю нашу личность. Как мы увидим далее, некоторые мусульмане искали в Бергсоне средство освобождения; они вступили бы на трудный путь, обнаружив, что ни его

17«Свободное действие происходит во времени, которое [еще] течет, а не во времени, которое уже протекло. Следовательно, свобода — это факт, и среди наблюдаемых нами фактов нет ничего более очевидного». Bergson H. Time and Free Will / trans. F. L. Pogson. P. 221.

18Copleston F. A History of Philosophy. P. 188.

19Всякому, кого беспокоит наличие здесь возможного противоречия, следует уте- шить себя мыслью о том, что человеческое аналитическое мышление, как считает Бергсон, ущербно, а потому истинная философия с необходимостью обрекает его на разочарование. См.: Copleston F. A History of Philosophy. P. 201.

кивая, что человек «создан» для действия, Бергсон обнаруживает в нем больший потенциал, прометеевский дух, который разнообразит его воз- можности действовать: так, человек призван бросить вызов, преодолеть свое биологическое предназначение и интуитивно вовлечься в процесс космической эволюции, в которой именно он играет уникальную роль. И все же завершается это описание так: сама заложенная в человеке двой- ственность побуждает его цепляться за иллюзии, сковывая его стремле- нием к отчужденной жизни, к банальной «инструментальности». Своего рода спасение заключается в культивации более глубокой сознательности.

Возвышенная драма положения человека в контексте космоса разво- рачивается в «Творческой эволюции» (L’Evolution créatrice) — наиболее известной работе Бергсона. В этой книге фактически отвергается дар- виновский принцип естественного отбора, ибо с научной точки зрения характерная для него случайность представляется чем-то невероятным, тогда как эволюция, как кажется, должна двигаться в определенном на- правлении. Бергсон предлагает спорную и провокационную в теологиче- ском плане идею élan vital (жизненного порыва), который направляет ход эволюции по определенным путям, выражающим саму его суть. Актив- ность élan не ведет к определенному заданному исходу, ибо это привело бы все (включая нас самих) к состоянию несвободы. Напротив, élan вечно воплощается в материи, выражая себя в формах жизни; это упорядочива- ющий принцип, который предваряет жизнь и организует ее.

Бергсон обнаруживает внутри сознания две тенденции: интеллект и инстинкт. Первый сосредоточен на материи и инструментальности, вто- ройже— нажизниизнании, берущемначаловнутрисвоегособственного «устройства». Эти две стратегии достигают апогея в человеке и в муравье соответственно. Ни одна из стратегий не существует в чистом виде; даже если человеческие существа развили сложный интеллект, они все еще со- храняют инстинкты. Бергсон подчеркивает, что в действительности един- ственный большой риск, связанный с появлением человека, состоит в том, что его интеллектуальная сила, движимая технологическим императивом овладения космосом, теряет из виду свой первичный исток динамической жизненной силы. Способность человека интуитивно воспринимать дли- тельность приобретает теперь космологическое значение: укореняя его в истине творческой силы, она направляет его эволюцию и позволяет ему самому принять участие в этом процессе, тем самым «обожествляя» его.

В этом кроется космологический дуализм, который выражается в двухдвижениях: восхожденииélan иотпаденииотнего(чтосоответству- ет материи). Один из комментаторов видит в этом намек на метафизику, едва ли сочетаемую с основанным на опыте подходом раннего Бергсо-

на, — это что-то вроде мистического неоплатонизма, принижающего ма- терию21. Если считать материю инверсией élan, то она также является причиной множественности, что ставит под сомнение внутренне при- сущую ей сингулярность. В своей поздней работе «Два источника мо- рали и религии» Бергсон истолковывает два космических движения как два источника религии. Сперва он обращается к «статической религии», которая служит поддержанию социальной стабильности. Она олицетво- ряет собой дух долженствования, к которому призывают через социаль- ное принуждение. Ее главным носителем выступает «мифотворческая функция» человеческого сознания: таким образом эволюция защищает человеческий род от низостей и пороков, порождаемых ничем не огра- ниченным интеллектом. Статическая религия консервативна, и хотя она необходима из утилитарных соображений, все же это несостоятельная попытка жить в соответствии с высшим призванием человека22. Вторым источником является сама жизненная сила, передаваемая в воззвании и вдохновении тех немногих, чья жизнь служит примером связи с élan, а именно религиозных мистиков (по большей части христианских). Это открытая, динамичная религия. Мистицизм в данном случае предстает как позиция, ориентированная на действие; в бергсоновский перечень христианских мистиков попадают скорее борцы за веру, чем восхищен- ные экстатики. Глубинное человеческое стремление к всеобщей соли- дарности никогда не сможет осуществиться посредством восхождения ко все более и более высоким уровням обобщения в самоидентификации через свою принадлежность семье, городу, нации и т. д., вплоть до всего человечества в целом, ибо все это пронизано «статической» религией и моралью. Любовь к человечеству per se имеет качественно иную приро- ду, к ней можно получить доступ лишь в «открытой религии», в которой бесценнуюрольиграютвнутренниймиричеловеческоевзаимодействие.

Читая заключительные страницы книги, легко представить себе, сколь притягательны эти громкие слова — и в то же время их пафос способен породитьнекуюдвусмысленностьинеуверенностьвсердцемусульманина:

«Человечество томится, наполовину раздавленное под тяже- стью осуществленного им прогресса. Оно не осознает еще в доста- точной мере, что его будущее зависит от него самого. Ему самому предстоит прежде всего решить, хочет ли оно продолжать жить.

21Tresmontant C. La crise moderniste. Paris, 1979. P. 149.

22Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion / trans. R. A. Audra, C. Brereton. Notre Dame, 1977. P. 123–124.

Ему самому затем следует спросить себя, хочет ли оно только жить или же, кроме того, совершить усилие, необходимое для того, что- бы и на нашей непокорной планете осуществлялась главная функ- ция Вселенной, этой машины для создания богов»23.

Эти слова, написанные накануне Второй мировой войны, подчеркива- ют одновременно и величие человеческих существ, и ужасающую свобо- ду, являющуюся их ответственностью. Вселенная открыта, будущее нео- пределенно. Только человек может надеяться встретить в творческом акте Прометеев вызов жизни:

«…У человека сознание разрывает эту цепь, только у него оно получает свободу. Вся дочеловеческая история жизни была истори- ей попыток сознания подняться над материей и в то же время исто- рией более или менее полного подавления сознания вновь и вновь падавшей на него материей»24.

Католические рецепции наследия Бергсона

Мы кратко рассмотрим влияние Бергсона на европейский католицизм, чтобы сравнить его с исламской рецепцией его философии. Решающую роль в данном случае играет политический контекст. Несмотря на свое еврейство, Бергсон казался привлекательным автором для крайних пра- вых; его развенчание рационализма, воззвание к лидеру-герою и нежела- ние поддерживать материализм — все это было созвучно риторике фа- шизма25. Вегоантиматериализметакжеимеетместокритикакапитализма, что оказалось привлекательным и для левых. Марксисты не слишком вдохновлялись Бергсоном, полагая, что его жизненный порыв, élan vital, представляет собой кристаллизацию духа буржуазного империализма, а в его крестовом походе против материализма не были учтены особенности диалектического материализма. Впрочем, Бергсон также столкнулся и с существенной критикой со стороны правых, в частности, благодаря обра- щению к его идеям в движении синдикализма Жоржа Сореля26.

23Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion / trans. R. A. Audra, C. Brereton. P. 137. Рус. пер.: Бергсон А. Два источника морали и религии / пер. с фр., по- слесловие и примечания А. Б. Гофмана. М., 1994. С. 346.

24Bergson H. Creative Evolution. P. 278. Рус. пер.: Бергсон А. Творческая эволю- ция. М., 2016. Гл. 3.

25См.: Politzer G. After the death of M. Bergson / trans. M. Abidor : сайт. URL: http:// www.marxists.org/archive/politzer/works/1941/bergson.htm.

26Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism. P. 279.

Ситуация во французской религиозной среде также была сложной. «Ран- ний» Бергсон, эпистемология которого основывалась на опыте, стремился подорватьидеологию сциентизма, и егоидеи привлекли многих молодых ка- толиков, таких как Шарль Пеги (1873–1914). «Другой», оптимистически на- строенныйБергсонпредставлялсяимскореенедоразумением27. ИнтересПеги кБергсонубылсвязансвозможностьюпостиженияопытатворческогогения. Впервые раскрыв истинную природу настоящего28, Бергсон стал откровени- ем западной философии: настоящее предстало средоточием человеческой свободы и спонтанного творчества. Затруднения модерна явились результа- томбеспорядочностичеловеческихжеланий: парадоксальнымобразомлюди предпочливоимяпрогрессапревратитьнастоящеевпрошлое, темсамымкак бы отрицая аспекты творчества, открытости и свободы. Пеги был убежден, чтоутверждениеидеипрогрессабылоколоссальнойошибкой. Теперьмысль Бергсонабылавостребованаврамкахреволюционнонастроеннойкампании, которая отказывалась от идеологии прогресса29. В то время как Пеги вдох- новляли ранние работы его интеллектуального наставника, он совершенно проигнорировал смелый новый мир, описанный в «Творческой эволюции»: внем, казалось, совершенноисчезантимодернистскийнастрой«Опытаоне- посредственных данных сознания». Опровергая дихотомию материи и духа заявлением, что «материя есть в конечном счете проявление самого творче- ского духа», Бергсон перешел от «правого витализма к левому витализму»30. Этотсдвигбылрешающим, предопределивсудьбуфилософииБергсона:

«…Распространив свою идею реальной длительности с чело- веческой психики на мир природы, он изменил сам характер своей публичной риторики… и вступил в никем не занятое идеологиче- ское поле, лишившись твердой поддержки своих изначальных сто- ронниковивстретивспротивоположнойсторонылишьнеоднород- ную и эфемерную поддержку»31.

27Этьен Жильсон, который видел в Бергсоне спасение католической мысли, не- которое время сомневался насчет чтения «Двух источников», и когда в конце концов ознакомился с этой работой, то признался, что «его самые худшие опасения оправда-

лись». См.: Tresmontant C. La crise moderniste. P. 180.

28Tresmontant C. La crise moderniste. P. 92.

29Его трактовка философии Бергсона была скорее вольной, чем академической; на- пример, он, не сомневаясь, делал строго психологические выводы из идей своего учи- теля и не слишком обоснованно проецировал их на коллективный уровень, как впо- следствии будет делать и Лахбаби. Ibid. P. 56.

30Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism. P. 292.

31Ibid. P. 304.

Итак, два послания бергсонизма: консервативная и персоналистская критика прогресса — и космический, виталистский прогрессизм. Оба они найдут свое отражение в исламе.

БыллисамБергсонкатоликом, иимеетлиэтозначение? Какмногостра- ниц было исписано ради того, чтобы покритиковать последовательность и расхождения в специфически теологических замечаниях Бергсона — одна- ко очевидно, что наблюдается несоответствие между имманентным мониз- мом «Творческой эволюции», где предлагается отождествление Бога и élan, и более традиционным теизмом в «Двух источниках». Эта двойственность, впрочем, не помешала тому, что Бергсон был воспринят католическими мыслителями — как современниками, так и представителями следующего поколения32. Но это также гарантировало пренебрежительную официаль- ную позицию Ватикана в отношении его философии. Католические мысли- тели, такие как Жак Маритен, отказались от идей Бергсона по причине его антирационализма, сделав его «жертвой римско-католического возрожде- ния, вдохновителем которого был он сам»33. К началу Второй мировой вой- ны Бергсон практически повсеместно выходит из интеллектуальной моды. Судьба его собратьев-евреев в Шоа [ивр. «бедствие, катастрофа»; имеется в виду Холокост. — Примеч. пер.] и вовсе обесценила его наследие, ибо оптимистические воззрения позднего Бергсона на положение человека ока- зались неуместны после Освенцима34. И все же оба мощных течения като- лической теологии XX в. — католический персонализм Иоанна Павла II и космизм Тейяра де Шардена — весьма многим обязаны Бергсону.

Из двух версий бергсонизма более жизнеспособной оказалась персо- налистская интерпретация. Еще при жизни Бергсону ошибочно припи- сывали прагматизм и «темпорализм», в то время как в действительности его прежде всего интересовало «я» и его опыт35, а также то, каким обра- зом индивидуальное «я» конструирует пространство, время и вообще все внешние объекты36. Стоит немного преуменьшить значение эволюцион-

32См., например: Le Roy G. La pensée bergsonienne et le Christianisme // Société Française de Philosophie, Actes du Xe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Congrès Bergson: in two vols. Paris. 1959. 17–20 May. Paris, 1960. P. 197–199.

33Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism. P. 289.

34Гюнтер предлагает говорить о падении интереса к Бергсону в эпоху экзистен-

циализма. См.: Gunter P. A. Y. Bergson and Sartre: the rise of French existentialism // Burwick F., Douglass P. (eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. P. 234–235.

35Calkins M. W. Henri Bergson: personalist // Philosophical Review. 1912. 21 (6). P. 666.

36Ibid. P. 669.

ной биологии, и Бергсон предстанет в качестве криптоэкзистенциалиста. Благодаря католическому персонализму Эммануэля Мунье и его журналу «Esprit», Бергсон оказался связан с марокканским автором Мухаммедом Азизом Лахбаби. Персонализм как смелое, прогрессивное движение, по- рой выражавшее почти марксистские взгляды, последовало за Бергсоном, отвергая детерминизм и в то же время протестуя против пессимизма и солипсизма экзистенциалистов37. В основе персонализма лежала привер- женность идеалу свободных, творческих личностей, пребывающих в отношениях друг с другом и с Богом. Он дополнил традиционную хри- стианскую антропологию «осмыслением человека в качестве “субъекта”, или обладателя субъективного сознания; вниманием к самодетерминации поступка, большей ценности собственной идентичности, незаменимости и уникальности каждого и к внутренним аспектам духовной жизни»38. За- метно влияние Бергсона и в вопросах о человеческом становлении, о спо- собе описания персонализации (личностного развития) как прерогативы элиты39. Тем не менее есть и существенное расхождение персонализма со взглядами Бергсона: персонализм отвергает бергсоновский индивидуа- лизм, предпочитая исследовать человека как индивида-в-обществе.

БЕРГСОН И МУХАММАД ИКБАЛ

Мухаммад Икбал (1877–1938), блистательный борец за идеалы пер- возданного ислама, был не слишком разборчив в своих интеллектуальных предпочтениях, подобно сороке расхищая алмазы из наследия различных западныхмыслителей. Оннебылготовискреннепризнатьсявсвоихидей- ных заимствованиях. И хотя он открыто говорит о влиянии на него Берг- сона, который явно занимал привилегированное место в пантеоне фран- цузских авторов, все же установить следы этого влияния не так-то просто: необходима внимательность, чтобы проследить этот спорадически мель- кающийвокеанемногочисленныхаллюзийлейтмотив40. Типичныйприем

37Copleston F. A History of Philosophy. P. 313.

38Kraynak R. P. The Influence of Kant on Christian Theology: a debate about human dignity and Christian personalism // Journal of Markets and Morality. 2004. 7 (2). P. 518.

39Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne, essai de personnalisme réaliste. Paris, 1954. P. 101.

40О поэтическом наследии Икбала см.: Dar B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh M. S.

(ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. Lahore, 1972; развернутое рассмотрение фило-

софии Икбала как версии «исламского рационализма» см.: Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent: with special reference to Shah Waliullah, Sayyid Ahmed Khan and Allama Muhammad Iqbal. Lahore, 1984.

Икбала, выражающийегоотношениекевропейскойкультуре, — показать, чтомусульманегораздораньшепришликсхожимпрозрениям, вследствие чего его тексты изобилуют отсылками к исламу. Сплетая воедино совер- шенно несхожие сюжеты, Икбал живописует всепроникающий дух aire de famille (семейного сходства). В методологическом плане это приводит к тому, что весьма проблематично проследить генеалогию его взглядов, так что мы начнем с того, что попытаемся распутать это хитросплетение. СначаламыохарактеризуемаргументативнуюстратегиюИкбалавобщем, основываясь на том, как она представлена в его единственной системати- ческой работе «Реконструкция религиозной мысли в исламе», и отметим сходства его идей и философии Бергсона. Затем мы покажем, как в кон- цепции времени Икбала и его связи с сознанием обнаруживается явное и весьма специфическое влияние Бергсона. Наконец, мы рассмотрим его антропологическую концепцию, также оценив, в какой мере она содержит в себе бергсонизм.

Роль Бергсона в проекте реконструкции Икбала

Интеллектуальная задача Икбала состояла в том, чтобы «реконструи- ровать» исламскуюрелигиознуюмысль. Этотпроектбылначатимвкурсе лекций 1928 г.41, которые можно рассматривать как часть более широкого движения по возрождению калама после столкновения с западной культу- рой42. Под влиянием Шибли Нуʻмани (1857–1914) этот новый дух рацио- нального исследования проявился в намерении включить детерминисти- ческую причинность западной науки в исламскую метафизику, что стало бы источником для присвоения результатов научных открытий43. Это по- влекло за собой широкомасштабную критику традиции ашаритов. Икбалу предстоял весьма своеобразный путь — во многом благодаря Бергсону. Если описать его вкратце, то Икбал взял прометеевскую антропологию Бергсона, устранил трагический раскол между двумя «я» и переработал ее в качестве теологии. Таким образом каузальный детерминизм был ин- тегрирован в новое исламское мировоззрение, не занимая в нем господ- ствующую роль и не являясь при этом неким чужеродным элементом; напротив, его оказалось возможно согласовать с религиозным (т. е. мисти- ческим) опытом в рамках пути постижения Бога.

41Текст лекций был опубликован в 1932 г. См.: Schimmel A. The Secrets of Creative Love: the work of Muhammad Iqbal. London, 1998. P. 38.

42Özervarli M. S. Attempts to revitalize kalam in the late 19th and early 20th centuries // The Muslim World. 1999. 89 (1). P. 90–105.

43Ibid. P. 100–101.

Длятогочтобыдатьнекотороепредставлениеомасштабностипроекта Икбала, мы представим краткое резюме основных аргументов каждой из семи глав его книги:

1)человеческий разум является частью абсолютного, трансцендентно- го Разума, который является основой универсума. Только религия способ- на в полной мере раскрыть его значение;

2)мистический опыт, наполняющий религиозное знание позитивным, когнитивным содержанием, раскрывает мир постоянных изменений, мир потока, сущностно открытого и творческого космоса, что и составляет саму природу Бога44;

3)молитва есть участие в действительном творческом раскрытии уни- версума, связь между Богом (Безграничным Эго) и человеком (ограничен- ным эго), где первый творит пространство для второго в Его собственном онтологическом измерении;

4)Вселенная представляет собой скопление конечных эго низшего по- рядка, среди которых, благодаря действию Безграничного Эго, возникает эго более высокого порядка — эго человека; это противоречит фаталист- скомуикаузальномумышлению. Единствомногихэгоскореезаключается

вцеленаправленности, ʼамр, чем в субстанции;

5)пророчество есть возвращение мистического в мир с миссией пре- образить его; достижением Мухаммада стала цивилизация, основанная на исследовании Вселенной и руководствующаяся индуктивным мышлени- ем; этот процесс, в свою очередь, приводит к открытию места человека в эволюции Вселенной;

6)все вышесказанное предполагает такой пересмотр основоположе- ний исламского правового учения, который наделил бы явным приори- тетом иджтихад и показал бы, что исламу чужд дух слепого подчинения;

7)конечной целью ислама и Вселенной является самореализация эго, которое способно обрести вечность, если сможет устоять перед познава- тельным удовольствием, которое непосредственно предшествует этому высшему моменту бытия.

Икбал восхваляет стремление переработать всю исламскую интеллек- туальную традицию, объединив мистический опыт и метафизику, теорию познания и толкование пророчества и т. д. Что же касается главной цели

44 Обзор сложного отношения Икбала к «мистическому» см.: Sirriyeh E. Sufis and Anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of sufism in the modern world. Richmond, 1999. P. 131f. В самом начале Икбал выступил с осуждением ал-Халладжа, заявив, что его казнь была законной, а также обвинял Ибн ‘Араби в антиисламизме и богохульстве. Позднее он изменил свои взгляды, считал первого мучеником и в общем стал гораздо позитивнее относиться к классической исламской духовной традиции.