сохранились в таком состоянии, как если бы они были изготовлены вчера.

Глава 8

Эпоха Хэйан (800-900 гг.)

Идея слияния сознания и материи укоренялась н а японской почве до тех пор, пока не было достигнуто полное объединение этих двух понятий. Примечательно, что их слияние базируется скорее на материи: символ рассматривается как реализация, обыденные поступки — как счастье, а сам земной мир — как мир идеальный. И, помимо всего прочего, нет никаких иллюзий. В Индии подобное восприятие физического и конкретного начала как сияющего таинства духовности приводит, с одной стороны, к тантризму и фаллопочитанию, а с другой стороны (о чем мы непременно должны помнить) формирует живую поэзию дома и жизненного опыта.

Жизнь санньясинов не вписывается в такую концепцию, и когда японский монах из школы Сингон пытается выразить в своем учении представления о том, что повседневная жизнь — не подобие, а жизнь истинная, — он использует символы домохозяина.

При единении духа и формы народные предрассудки стали в такой же степени уважаемы и серьезны, как и настоящие науки. Не существует такой деятельности, которая не способна была бы привлечь внимание величайших умов. На этом пути рафинированная мысль и утонченные эмоции делались ближе простому народу, и люди накопили огромные запасы скрытой энергии, что в последующую эпоху привело к всплеску активного дарования.

В эту эпоху, известную в японской истории как Хэйан, потому что в 794 г. столица была снова перенесена из Нара в город Киото, или Хэйан, зарождается новый виток развития буддийского учения: появляется Миккё, или эзотерическая доктрина, философская основа которой сумела включить в себя две крайности: аскетическое самобичевание и почитание физического экстаза.

Это движение возникло в Китае, у Ваджрабодхи и его племянника Амогхаваджры130 (из южной Индии), последний из которых ездил в 741 г. в Индию в поисках новых идей. На этой ступени буддизм смешивается с мощным притоком индуизма,

144 О. И. Лебедева. Искусство Японии на рубеже XIX-XX вв.

так что масштаб индийского влияния в искусстве и религии того периода ошеломляет.

Истоки подобной школы в самой Индии неясны. Обнаруживаются явные следы ее существования в далекие времена, но систематизация, похоже, завершилась только в седьмомвосьмом веках, когда возросла необходимость совмещения буддийского и брахманического учения. В то время «Рамаяна» приняла окончательную форму, став протестом против чересчур аскетичной жизни. В Японии новая философская доктрина явилась продолжением учений Хоссо и Кэгон, которые говорили о единстве сознания и материи, а также о реализации Высшего Духа в конкретных формах; мыслители этих двух школ, стараясь продемонстрировать свои идеи на практике, заходили дальше, чем их предшественники, потому что они возводили происхождение своих догматов к непосредственной коммуникации с Вайрочаной, Высшим Божеством, одно из проявлений которого — Шакьямуни. Они стремились отыскать истину в каждой религии и каждом учении, полагая, что любое из них обладает собственным методом достижения Высшего.

Единство сознания, тела и слова в медитации считалось наиболее важным, хотя каждое из этих трех понятий, будучи доведенным до возможного предела, само по себе приносило огромные плоды. Слово, или произнесение священных заклинаний, воспринимавшееся как пограничное состояние между сознанием и телом, было признано главным путем достижения результата, поэтому эту школу иногда называют «Истинным Словом», или Сингон.

Искусство и Природа предстали теперь в новом свете, поскольку в каждом предмете, как полагали, содержится Вайрочана, Деперсонализированная Универсальность, высшая реализация которой являлась задачей каждого верующего. Преступление, с точки зрения трансцендентного единства, становилось столь же священным, как самопожертвование, и нижайший демон естественным образом оказывался в центре пантеона, как величайшее божество. Мельчайшие детали надлежало охранять и беречь, в любом предмете виделась вся жизнь целиком и воплощение Божества. Мифология сверкала всеми цветами радуги, и в любой момент каждая ее точка могла быть

выбрана центральной, а все остальное отброшено в тень и поставлено в зависимость от нее.

Эти представления — один из возможных плодов деятельности великого индийского гения на пути к Единому Видению (Самадарсане). Достаточно курьезным образом, наравне с глубоким интеллектуальным анализом, характерным для буддизма, научные искания того времени выразились в магии, или исследовании сверхъестественного. Так случилось, возможно, из-за того что философия, разделявшая Существование на пять элементов: землю, воздух, огонь, воду и нечто, понимаемое как Сознание, — и провозглашавшая, что ни одно из первых четырех не может существовать без оставшихся, потому что в любом одном разрешаются все остальные, была слишком сложна для восприятия необразованными массами. Согласно этой школе, каждое действие должно было осуществляться в соответствии с ритуалом; например, правила индийской архитектуры регулировались Варамихирой в его «Брихат Самхите», а правила скульптуры были зафиксированы в «Манасаре». Возводя храм, ачарья (мастер) должен был расположить его в гармонии с космосом, каждый камень имел свое место, и даже мусор, найденный в пределах участка, означал несовершенство и недостаток умений мастера. Архитектура, скульптура и все храмовое устройство стали выражением идеи вселенной.

Под влиянием этой школы буддизм приобрел огромную массу божеств обоих полов; они были чужды вере самой по себе, но их появление стало возможными благодаря новому учению — они выступали как проявления первоначальной высшей Божественности. Получился систематизированный пантеон, сгруппированный вокруг идеи Вайрочаны и имеющий четыре основных подразделения: первое — Фудо, второе — Хосё, третье — Амида и четвертое — Шакья, которые представляют, соответственно:

1)Силу, т. е. знание; 2) Изобилие, т. е. творческий потенциал;

3)Милосердие, т. е. божественную мудрость, сошедшую на человека; 4) Занятие, или Карму, реализацию первых трех понятий в земной жизни, явленную Шакьямуни.

Таково абстрактное значение символов. Если смотреть конкретнее, то Фудо, недвижимый, божество самадхи, это внушающий ужас облик Шивы, картина вечной синевы, выходящей из огня. В соответствии с индийскими представлениями

146 О. Я. Лебедева. Искусство Японии на рубеже XIX-XX вв.

того времени, у него есть сверкающий третий глаз, трезубец и кольцо из змей. В другой форме — Кодзин, Свирепого Божества (Рудры?), или Махешвары, на нем венок из черепов, змеиные амулеты и тигровая шкура для медитации.

Женское божество с ним рядом — это Айдзэн, с львиной гривой, вооруженная гигантским луком, ужасная — богиня Любви. Но это любовь в ее жестокой форме, ее очистительный огонь — смерть, и она убивает возлюбленного, чтобы он мог достичь Высшего.

Вайрочана составляет триаду с Фудо и Айдзэн, символ которой — камень Чинтамани, а его загадочная форма — круг, стремящийся превратиться в треугольник, — знаменует собой то, что жизнь, как сказано, никогда не заканчивается, но постоянно совершенствуется, стремясь попасть на высшие круги реализации.

Индийская идея Кали также представлена в буддизме Каритэймо, Небесной Царицей-Матерью, которой каждый день подносят гранаты, что имеет странную интерпретацию, согласно которой древние кровавые жертвоприношения преобразовались в такую форму под буддийским влиянием. Сарасвати, или Бэнтэн, успокаивающая своей виной волны; Компира, или Гандхарва, с орлиной головой, покровительствующий морякам; Китидзётэн, или Лакшми, приносящая удачу и любовь; Тайгэнсуй, или Картикэя, командующий войсками, который дарует знамя победы; Сёдэн, или Ганеша, со слоновьей головой, прокладывающий путь, с приветствия которого начинаются все деревенские богослужения, а его грозную силу сдерживают решения одиннадцатиголовой Каннон, принявшей сейчас женский облик и выражающей индийскую идею материнства, и все это означает прямое заимствование индуистских божеств в буддизм.

Новая концепция божеств разительно отличалась от прежней, с ее отстраненным отношением к первым буддам, ведь теперь они стали реальными, конкретными и представленными в зримых формах.

Художественные произведения того времени полны жаркого пыла и ощущения близости к божествам, каковых не было ни в одну другую эпоху. Мы помним, что учение Миккё появилось в Китае вместе с Ваджрабодхи, приехавшим в эту страну в 719 г.

и выполнившим перевод сутры о Йоге, а вслед за ним его развил Амогхаваджра, возвратившись из Индии в 746 г. и принеся с собой новые знания. История знакомства Японии с этим учением начинается с монаха Кукай131, которого наставлял Хуэй Го132, ученик Амогхаваджры. Эти учителя, как говорят, обладали магическими способностями и пользовались большим уважением, и полагают, что Кукай, один из самых значимых деятелей японского буддизма, все еще медитирует на горе Коя, с тех пор как в 833 г. он вошел, как йог, в Самадхи. Творения Кукай многочисленны. «Семь Патриархов Школы Истинного Слова», нарисованные им, сейчас хранятся в храме Тодзи133 в Киото, среди других бесценных сокровищ, и это произведение отражает энергичность и величие ума его создателя. Непосредственные ученики Кукай — Дзитиэ134, Дзикаку135 и Тисе136 — которые изучали доктрину в Китае, развили далее это направление буддизма. Вероисповедание начала эпохи Нара и нарские храмы, в основном, уступили новому влиянию, ведь оно было настолько всеобъемлющим, что не вызывало конфликта со всеми предыдущими догматами.

Один из лучших примеров скульптуры той эпохи — это Будда Якуси, Великий Целитель, высеченный по приказанию Кукай, который сейчас находится в храме Дзингодзи137 близ Киото. Другой шедевр, одиннадцатиголовая Каннон из храма Тогандзи в Оми, приписывается Сайте138, великому сопернику Кукай. Также нужно отметить Нёрин Каннон из храма Кансиндзи, и изящную Каннон из храма Хоккидзи в Нара.

В живописи самые выдающиеся произведения того времени — это двенадцать дэв, созданные Кукай, которые находятся сейчас в храме Сайдайдзи, в Нара, и Рёкай Мандала из храма Сэндзюин той же провинции.

Произведение эпохи Хэйан, следовательно, — синоним творения сильного и живого, благодаря его конкретности. Оно наполнено уверенной мощью. Однако оно не свободно и лишено спонтанности, а также отдельно явленного идеализма. В то же время, это искусство представляет собой необходимую стадию усвоения буддийских концепций. Из-за вышеописанных недостатков его часто рассматривали как нечто, далекое от веры самой по себе. Сейчас, в слегка банальном оживлении хэйанского сознания, эта дистанция забыта, а последующая эпоха доказы-