Мифология и фольклор

С. И. Блюмхен Институт востоковедения РАН, Москва

Три сюжета о Нюй-ва: новая гипотеза

Для того чтобы добиться чего-то в истории, нужно обладать тремя свойствами: здравое понимание людей, мужество и честность. Первое нужно для понимания сути происходившего, второе — чтобы избежать потрясения от обнаруженного, и третье — чтобы ни в чем не позволять себе отклоняться от истины. Таким образом, простейшие моральные качества правят и в науке тоже.

Леопольд фон Ранке, «Дневники», ок. 1843 г.

7 сентября 2007 г. исполнилось 75 лет одному из виднейших российских синологов, знатоку китайской мифологии и литературы Борису Львовичу Рифтину. Его интересы охватывают многие стороны китайской культуры, но наибольшую известность Борису Львовичу принесли исследования в области китайских мифов и китайской народной картины — лубка. Не останавливаясь подробно на многочисленных научных достижениях юбиляра, отметим, что он первым в российской синологии предпринял серьезное рассмотрение образа древнего китайского божества Нюй-ва1. Настоящая работа призвана лишь отчасти дополнить выполненное Борисом Львовичем более четверти века назад исследование, которое и по сей день не утратило своего научного значения.

Когда речь заходит о мифах древнего Китая, исследователи обычно ссылаются на немногочисленность и крайнюю фрагментарность даже не изложений, а зачастую просто упоминаний мифологических сюжетов и персонажей в древних письменных памятниках, на отсутствие в дошедших сведениях ка- кой-то связной системы, на почти полную бесполезность эпиграфических источников для целей реконструкции древнекитайского мифа и т.п. Например,

Д.Бодце писал в китайском разделе «Мифов древнего мира»:

1Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979; см. также большую статью «Нюй-ва» в «Мифах народов мира». М., 1980, т. 2, с. 232—233.

102 Мифология и фольклор

«Было бы заманчиво прийти к заключению, что древний Китай вообще не имел мифов, но такое заключение ошибочно. Более осторожным будет утверждение, что отдельные мифы в Китае, конечно, встречаются, но система мифологии, под которой мы подразумеваем полный развитой свод мифологических материалов, там отсутствует. Но и здесь все обстоит совсем не так. Древнекитайские мифологические материалы, как правило, столь отрывочны и случайны, что реконструкция на их основе даже отдельных мифов — не говоря уж о развитой их с и с т е м е — дело чрезвычайно трудное» (1, с. 367).

Эти слова были написаны в 1961 г., т.е. до начала действительно широкомасштабных археологических раскопок в Китае, но для исследователей мифологии ситуация с тех порпрактически не изменилась — сенсационные археологические находки последних десятилетий проливают свет на материальную жизнь архаического и древнего Китая, на географию поселений и развитие ремесел, но при этом приумножают количество нерешенных загадок, связанных с мифами древнего Китая. Тем не менее накопленных археологами материалов, по нашему мнению, уже достаточно для реконструкции некоторых мифологических сюжетов, в том числе и некоторых мифов о Нюй-ва, в частности мифов о ее возникновении, о создании ею людей и о ее заключительной трансформации в абстрактный принципДао.

1. Как появилась Нюй-ва

Первый из трех рассматриваемых в настоящей статье сюжетов связан с возникновением мифологического образа Нюй-ва. Исследование проблемы генезиса этого образа серьезно осложнено тем, что сам этот генезис происходил задолго до возникновения письменности и мы не располагаем аутентичными письменными источниками, способными помочь в разрешении этой проблемы. Самые ранние из дошедших до нас письменных источников, восходящие преимущественно к эпохе Чжоу, практически игнорируют и образ Нюй-ва, и связанные с неймифы, ведь к тому времени мифо Нюйва был уже глубокой архаикой, причем архаикой идеологически вредной, ибо миф этот никак не вписывался в чжоуский культ Неба и концепцию повсеместного доминирования мужского начала. Однако ситуация оказывается не совсем безнадежной, если согласиться с некоторыми вполне логичными, на наш взгляд, соображениями.

Мы исходим изтого, что духовный мирархаичного (т.е.дописьменного) и древнего (читай: раннеписьменного) Китая — приблизительно до периода правления чжоуского Му-вана (947—927 гг. до н.э. потрадиционной хроно-

логии) — вполне можно рассматривать как единое целое — пусть эволюционирующее, но сохранявшее преемственность основных идей и представлений. О такой преемственности свидетельствует высокая воспроизводимость многих изображений и мотивов на самой интересной для нас разновидности утвари — утвари ритуальной. То есть до великого надлома культурной традиции, последовавшей за падением династии Шан-Инь в результате чжоуского завоевания в XI в. до н.э., архаичная мифологическая традиция (в том числе и представления о Нюй-ва) вполне могла дойти без особых потрясений — где-то в чем-то меняясь, эволюционируя, но не прекращаясь.

А после внедрения чжоусцами нового государственного культа — культа Неба и старая мифологическая традиция, и ее носители тоже никуда не исчезли, они оказались всего лишь оттеснены сторонниками нового культа на периферию политической жизни — бесписьменную, добавим, периферию. Но при этом мифы о Нюй-ва продолжали иметь хождение в народе, и многие его важнейшие моменты помнили даже через тысячу лет после чжоуского завоевания, когда, собственно, и произошла письменная фиксация самых ранних упоминаний о Нюй-ва.

Это легко понять — ведь удаленные от столицы и ванского дворца земледельцы и раньше, при Шан-Инь, и позднее, при Чжоу, молились своим богам, верили в свои приметы и имели собственные представления о том, откуда все взялось, оставляя отправление государственного культа (будь то поклонение старым божествам-dw или новому божеству — Небу) тем, кто находился при чинах и званиях. После военного поражения Шан-Инь немало уделов было роздано новым владельцам, и немало же образованных и не особо знатных людей из числа тех, кто не переметнулся к чжоусцам, оказалось не у дел и было вынуждено вести жизнь социальных низов. Видимо, фраза «оказалось не у дел» не передает всей трагичности положения этих лишившихся в одночасье всего аристократов. Вероятно, многим из них приходилось скрываться, да и тем, кого не тронули, было несладко. Именно последним принадлежат скорее всего горестные жалобы, вошедшие в состав «Малых од» классической «Книги песен» («Шицзина»):

104 Мифологияи фольклор

У нас, восточных жителей, сыны Живут в труде, не ведая наград; A жителей на западе сыны

В роскошных платьях, пышен их наряд! Хоть лодочник отец — его сыны Себе из шкур медвежьих шубы шьют, И хоть отец слуга — его сыны Сидят на важных службах там и тут!

Пер. A.A. Штукина (Шицзин, с. 275—277)1

Такие «не востребованные» новой властью «князей потомки» скорее всего и составили ядро особых людей, отстранившихся от государственной службы, ищущих себя в других областях — на путях единения с миром, обретения личного, а не связанного с официальным статусом могущества, иными словами, на путях овладения магией и постижения того, что позднее получило название Дао. А таких было немало уже во времена Лао-цзы, как будет показано нами ниже. Именно эти носители старой, дочжоуской культуры вплетали нити древних мифов в свои новые, даосские построения, и при осторожном и внимательном изучении памятников даосской традиции такие нити мифов, в том числе о Нюй-ва, вполне можно выделить и соотнести с тем, что известно из других источников.

Что говорят даосы о Нюй-ва, как трактуют этот образ, мы рассмотрим во втором разделе настоящей статьи, пока же лишь упомянем, что Дао в ранних даосских памятниках (особенно в «Даодэцзине») вполне определенно соотносится с некой всепорождающей «матерью». Как же возникла эта «мать всего сущего»? Интересное описание этого процесса приведено в даосской книге «Сань тянь нэй цзе цзин» («Книга эзотерического объяснения трех небес») эпохи Хань3: «Великое He-бытие превратилось (бянъхуа) в три

2 Переведший эти строки A.A. Штукин остро почувствовал охватившее их автора настроение и передал его, назвав эту оду (Да дун ^СЖ, букв. «Великий Восток»; II,V, 9; № 203) «Одой о запустении в восточных царствах». Даже если согласиться с A.A. Штукиным в том, что описываемые бедствия связаны не с чжоуским завоеванием, а всего лишь с переносом столицы из Хао в Лоян (см.: Шицзин, с. 574), то легко понять, как много бед это принесло даже своим, а побежденные иньцы для чжоусцев своими вовсе не были... В современных же китайских изданиях «Шицзина» авторство этих строк вполне обоснованно приписывают выходцу из Инь(см., например, i#Éê BOOK of Poetry, Changsha, 1995, p. 443).

3 Возможное возражение о «позднем» характере приведенного далее описания само не является бесспорным, ибо, как отмечал Е. Торчинов, «есть серьезные основания считать, что "поздний" даосизм в действительности не был "поздним". Скорее ряд его уходящих в древность концепций и практик был письменно зафиксирован позднее, чем философские тексты, что создает иллюзии их "появленияиз ничего" на рубеже новой эры» (Торчинов, 1982, с. 102, прим. 16).