Kitay_i_okrestnosti_Mifologia_folklor_literatura

Таким образом, сообщаемые в зачине сведения следует расценивать как манифестацию универсалий базовой семантики, полнота которой достигается за счет избыточности исходных репрезентаций их инвентаря. В представлении героя и хронотопа последующих событий можно усмотреть на-

мени и пространства), согласно «генеративной семантике» [Греймас—Кур- те 1983, с. 518—526].

Но почему сама традиция бывает в одних случаях склонна уделять столь большое внимание этой сюжетно незначимой части, а в других — подвергать ее столь же основательной редукции, ограничиваясь минимумом сведений, очевидно с какой-то точки зрения самым необходимым? О чем свидетельствуют столь значительные колебания объемов эпического зачина?

Если вспомнить, что бурятские (западнобурятские, особенно эхиритбулагатские) традиции наиболее архаичны в фольклоре монгольских народов, крайнюю позицию по отношению к которым занимают, с одной стороны, собственно монгольские (халхаские и восточномонгольские), а с другой —-калмыцкий «Джангар», то мы должны прийти к выводу, что особенно разработанный и пространный зачин есть продукт относительно позднего развития эпоса. Это подтверждается и соотношением размеров зачина в бурятском эпосе о Гесере: он минимален в архаической эхирит-булагатской версии (389 стк., что составляет примерно 1/25 или даже 1/50 текста, если считать всю циклизованную эпопею), и значительно больше в унгинской (667—1004 стк., т.е. примерно 1/20 — 1/8 всего текста. Кстати, в согласии с предположением о вторичности более обстоятельных и развернутых зачинов по сравнению с лаконичными находится и сделанный ранее вывод о вторичности «квалифицирующих» определений «раннего времени» («драгоценного», «искусного», «привольного», «мужественного») как эпитетов, фонетически и семантически производных от ключевых слов erte и uridu ('ранний', 'прежний').

Можно предположить, что наиболее архаическая традиция и не нуждалась в специальных мифологических репрезентациях, поскольку соответствующая картина мира входила во всеобщее фоновое знание. По мере деактуализации этой картины мира стала появляться потребность в ее дополнительной экспликации, характер которой хорошо виден на примере зачинов эхирит-булагатского эпоса. Дальнейшее же разрастание эпического зачина (скажем, в ойрат-калмыцких традициях) уже не имеет прямых мифологических мотиваций, он обретает самодовлеющее поэтическое значение, испытывая влияние панегирического, величального фольклора (магтаал).

148 Мифология и фольклор

Литература

Биткеев—Овалов 1990 — Джангар. Калмыцкий героический эпос / Сост. Н.Ц. Биткеева, Э.Б. Овалова. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.

Владимирцов 1923 — Монголо-ойратский героический эпос / Пер., вступ. ст., примеч. Б.Я. Владимирцова. Пб.—М., 1923.

Греймас—Курте 1983 — Греймас А.Ж., Курте Ж. Семиотика. Объяснительный словарь теории языка // Семиотика / Сост., вступит, ст. и ред. Ю.С. Степанова. М.: Радуга, 1983.

Жамцарано—Руднев 1908 — Образцы монгольской народной литературы. Вып. 1. Халхаское наречие / Ред. Ц. Ж. Жамцарано, А.Д.Руднев. СПб., 1908.

Кичиков 1978 — Жанпър. Хальмг баатарлг дуулвр (25 болгин текст). В 2-х томах / Сост. А.Ш. Кичиков. М., 1978.

Кичиков 1992 — Кичиков А.Ш. Героический эпос "Джангар". Сравнительнотипологическое исследование памятника. М., 1992 (2-е изд. — 1994).

Кичиков 1999 — Джангар (Малодербетская версия) / Сводный текст, перевод, вступит, ст. А.Ш. Кичикова. Элиста: КалмГУ, 1999.

Неклюдов 1984 — Неклюдов СЮ. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М., 1984.

Неклюдов 1999 — Неклюдов СЮ. Мифо-эпическийсинтез в монгольском фольклоре (восточномонгольское «Сказание о кальпе») // Фольклор и мифология Востока в сравнительнотипологическом освещении / Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М.: Наследие, 1999, с. 193— 212.

Неклюдов 2005а — Неклюдов СЮ. Дворец хана Джангара: к типологии одного мотива // Исследователь монгольских языков (К юбилею Б.Х. Тодаевой) / Отв. ред. Н.Г. Очирова. Элиста: ОПП «Джангар», 2005, с. 124—133.

Неклюдов 20056 — Неклюдов СЮ. Мифологическая семантика в зачинах монгольского эпоса // Opera altaistica professori Stanislao Kaluzynski octogenario dicata. Rocznik Orientalistyczny. Tom LVIII. Zeszyt 1. Warszawa, 2005, p. 117—132.

Неклюдов, Тумурцерен 1982 — Неклюдов СЮ. Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М., 1982.

Севортян 1974 — Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974.

Тулоханов 1991 — Бурятский героический эпос. Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон / Сост. М.И. Тулоханова. Новосибирск: Наука, 1991.

Уланов 1960 — Абай Гэсэр / Вступ. ст., пер. и коммент. А. И. Уланова, Улан-Удэ 1960. Хомонов 1961 — Абай Гэсер-хубун. Эпопея (Эхирит-булагатский вариант) / Подгот. тек-

ста., пер. и примеч. М.П. Хомонова. Ч. I. Улан-Удэ, 1961.

Хомонов 1964 — Абай Гэсер-хубун. Ч. И. Ошор Богдо и Хурин Алтай / Подгот. текста., пер. и примеч. М.П. Хомонова. Улан-Удэ, 1964.

Хомонов 1968 — Еренсей. Подгот. текста, пер. и примеч. М.П. Хомонова. Улан-Удэ: Бурят, книжное изд-во, 1968.

Катуу—Лувсанбалдан 1982 — Бужин Даваа / Эмхтгэгч Б. Катуу, X. Лувсанбалдан Улаанбаатар, 1982.

Намнандорж 1960 — Намнандорж О. Хилин Галзуу баатар. Улаанбаатар, 1960 (SF. Т. 1. Fase. 9).

Нарантуяа 1991 — Халх ардын тууль / Эмхтгэгч Р. Нарантуяа. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийнгазар, 1991.

Ринчинсамбуу 1960 — Монгол ардын баатарлаг туульс / Эмхтгэгч Г. Ринчинсамбуу. Улаанбаатар, 1960(Studia folclorica. T. I. Fase. 7).

Heissig 1979 — Heissig W. Mongolische Epen VIII. Uebersetzung von sechs ostmngolischen Epen. Wiesbaden, 1979(AF. Bd. 60).

Veit 1977 — Veit V. Mongolische Epen VII. Uebersetzung von drei suedmongolischen Epen. Wiesbaden, 1977 (AF. Bd. 54).

Э. Таубе Лейпциг

Традиции рассказывания богатырских сказок

идругих эпических повествований

Впрошлом у многих народов шаманские и другие ритуалы исполнялись только после захода солнца, тогда же сказки и исполнялись эпические сказания. Об этом еще в ЗО-е годы XX в. писали П. Сартори и Д.К. Зеленин [Sartori 1930, с. 21—31; Зеленин 1934, с. 215—240].

Счем же связана эта традиция? Только ли с тем, что к вечеру заканчиваются работы и люди могут отдохнуть, послушать сказителей, певцов? На этот и многие другие вопросы я искала ответ во время своих полевых исследований. Но на некоторые из них я ответа не нашла и поняла, что пример только одного народа или одной этнической группы недостаточен, нужны комплексные исследования.

Известный немецкий монголовед В. Хайссиг пишет, что в 1943 г. в Восточной Монголии он на время взял у одной семьи текст эпоса о Гесере, чтобы сравнить его с ксилографом 1716 г. Однако вскоре эта семья попросила его вернуть книгу, говоря, что у них заболел скот и они хотели бы вылечить его с помощью рукописи. Члены семьи были уверены в том, что скот у них заболел именно потому, что они отдали книгу в чужие руки [Heissig 1970, S. 410-411].

Подобный случай подтверждает тот факт, что текстам о Гесере приписывалась магическая сила воздействия, которую можно подвергнуть опасности, отдавая книгу в чужие руки. У восточных монголов, как известно, Гесер считается защитником от болезней и природных стихий. В шаманских песнопениях он выступает как небесное божество — тенгри. Во время бедствий люди также просят грамотного человека, чтобы он прочитал текст, носят книгу вокруг юрты по ходу солнца, будучи уверены, что таким образом текст приводится в действие — подобно тому как, вращая молитвенный цилиндр, буддисты «приводят в действие» написанные на бумаге и положенные внутрь цилиндра слова молитв.

В августе 1967 г. тувинская сказительница Албачы уруу Бааяа (70 лет) рассказала мне, что когда она была ещё ребёнком, ее отец исполнял 61 историю Джангыра (Жацгырныц алдан бир туукузу)- Она говорила: «Жацгыр-

ныц туукузунде меге деп шын болган» («В историях Джангыра ложь стала правдой»). Сказительница вспоминала, что до того, как начинать рассказывать о Джангыре, отец зажигал сац — жертвенный огонь. Это явно указывает на то, что исполнение данного эпического текста считалось непрофанным действием.

Знаменитый алтайский сказитель Николай Кокурович Ялатов, объясняя, почему он до сих пор не сказывает эпос о Джангре, сказал, что «вообще лучше оставить этот эпос в покое, тем более что даже великие сказители его не трогают» [Bäcker 1985, S. 56]. По его свидетельству, алтайцы хорошо знали эпос о Джангы, просто сказители не часто его сказывают, ибо в нем речь идет о страданиях (кыйын), мучениях (шыра), печали (комудал), восстаниях (тайналган), жестокой борьбе (талтаубас тартыжы). Поэтому он исполнялся там, где были болезни, горе, смерть, и люди верили, что он может избавить их от этих несчастий.

Примерно то же самое говорил мне известный цэнгэльский сказитель Маннай оглу Хойтувек (1967 г.; 45 лет) относительно богатырской сказки «Эргил-оол» [Таубе 1994, №2]. Сказитель обозначил ее как аайтбас тоол — сказка, которую нельзя рассказывать часто, потому что «не годится часто слушать о стране мертвых с ее страданиями и мучениями». Можно предположить, что эта сказка рассказывалась, когда кто-то умирал — равным образом, как у алтайцев эпос о Джангы, который рассказывался во время чьей-либо болезни или смерти. Наше предположение подкрепляется й содержанием другого варианта сказки, записанного от сказителя Байынбат оглу Семби (1966 г.; 25 лет). Однако в этом варианте речь идет не только о мучениях и страданиях в царстве Эрлика, но и о наградах за доброту к ближним при жизни. Это еще раз свидетельствует о вере в магическую силу слова: как известно, рассказ о награде за милосердие, оказанное другим людям, может успокоить умирающего.

Итак, люди верили, что сказитель, который в критические моменты жизни рассказывает сказки и сказания, вызывает у слушателей положительные эмоции, а также силы, которые защищают их. Один из моих информаторов, сказитель Бодогон оглу Джоксум (1967 г.; 55 лет), говорил, что он всегда исполняет сказки при наступлении нового года. Согласно поверьям, время перехода из старого в новый год, как и время наступления ночи, является незащищенным: защиты старого года уже нет, а защита нового еще не действует. Это относится и к другим переходным моментам, в том числе к свадьбе. У кочевников Центральной Азии свадьба — это и переход в новый социальный статус (для невесты также переход в род мужа), и пространственное перемещение — отъезд из аала родителей невесты в аал жениха,

152 Мифология и фольклор

путь к которому также не защищен. Разные ритуалы, совершаемые в переходные моменты, и создают защиту.

В сказке «Тоолучу джуте джыгатпас» («Почему сказитель не должен отказываться рассказывать сказку»), записанной мною от М. Хойтувека [Таубе 1994, №18], говорится, что во время свадебного пира гости попросили жениха, учившегося искусству рассказывания, рассказать сказку, но тот отказался. Когда подали мясо, оказалось, что у жениха нет ножа, и отправили за ним малолетнего брата невесты. Подойдя к соседней юрте, он услышал разговор и, осторожно заглянув внутрь, увидел у очага троих мужчин, голова каждого из которых располагалась на ногах другого. Это были духи—хо- зяева сказок. Они говорили о том, что жених — дурной человек: утаивает сказки, зная их, а поэтому не имеет права дальше жить. Затем духи договорились о том, что на следующий день, когда жених будет отвозить невесту в свой аал, они убьют его. При этом каждый из них сообщает, каким способом он это сделает. Затем все вместе добавляют: «Того, кто расскажет, о чем мы сейчас говорили, в тот же миг унесет вода, и он в ней погибнет!». На следующее утро, когда жених с невестой собрались в дорогу, мальчик попросился проводить их, но ему отказали. Тогда он поймал черного ягненка и промолвил: «А знаете ли вы, что сказал этот ягненок?». Затем он сообщил обо всем, о чем услышал вчера, — и тут же «разверзлась земля, хлынул поток воды, и не успели они моргнуть глазом, как черный ягненок утонул в нем».

Известны еще два варианта приведенной выше сказки: один, тувинский [Самдан 1994, с. 270—275], записан от Николая Кыргысовича Дагба (1941 г. р., Тува, с. Терлиг-Хая Кызылского р-на), другой, казахский [Казиев 1983, с. 125—126], опубликован в 1983 г. Экспозиционные мотивы во всех трех вариантах одинаковы, сходны и способы убийства жениха, только в тувинском и казахском вариантах вместо младшего брата выступает младшая сестра; кроме того, в казахском варианте отсутствует мотив наказания того, кто расскажет об услышанном. Идея этой сказки состоит в том, что человек, который знает сказки, не должен отказываться рассказывать их, когда его просят об этом, так же как и шаман обязательно должен идти туда, куда его зовут для оказания помощи, — независимо от того, близко это или далеко, большое или маленькое вознаграждение он получит. Жених, отказавшийся рассказать сказку, на самом деле отказался употребить дар духа или духов (тоолдуц ээзи, ээлери) на благо людей, в данном случае он, может быть, отказался от совершения действия, создающего защиту во время завтрашнего переезда из аала невесты в свой, а потому ему грозит суровое наказание.

В 1978 г., когда вышла моя вторая книга тувинских сказок, в комментариях к сказке о сказителе, который отказался рассказать сказку, я просто сделала ссылку на веру в духов и магическую силу слова, но что за этим кроется, я не смогла раскрыть. Дальнейшее изучение фольклора разных народов внесло существенную ясность в данный вопрос. В одной монгольской сказке [Монголчуудын дунд 1978] Эрлик одаривает даром сказительства некую душу, слишком рано, не в свой срок, прибывшую в его царство. Душа со своим даром вернулась на землю и вселилась в тело слепого юноши Тарваа, с тех пор знающего не только все сказки, но также искусство гадания и предсказаний, что несомненно указывает на нередко встречающееся совмещение в одном лице шамана и сказителя. В предании о происхождении эпоса «Джангар», которое было впервые опубликовано Б. Бергманом, рассказывается, как знаменитый исполнитель эпоса, будучи простым человеком, пережил, очевидно, предсмертное состояние и через двенадцать месяцев вдруг сумел исполнить целую песнь Джангара. На вопрос, откуда ему известен этот текст, он рассказал историю с тем же сюжетом, что и в приведенной монгольской сказке [Bergmann].

Как видно из данного и многих других примеров, сказительство — это необычный дар, дар духов, подобный шаманству. Оно имеет функцию защиты людей от опасностей, недугов и т.д. Отказываясь рассказать сказку, сказитель не осуществляет данную функцию и лишает людей этой защиты, за что, согласно народным представлениям, должно следовать наказание. Подобные сюжеты, встречающиеся у разных народов, безусловно, доносят до нас мысль, что каждый человек обязан использовать свои способности и силы, данные ему, на благо тех, кто его окружает. У кочевников этот закон непререкаем для каждого человека уже с детских лет, только таким образом кочевые сообщества могли и могут существовать. Кто пренебрегает своей способностью, своим даром, тот тратит его попусту. Так и сказитель, который отказывается рассказать сказку, не только пренебрегает врученным ему даром и обижает духов-хозяев сказки или сказок, но просто не доставляет, по современным понятиям, радости близким. Настоящие сказители осознавали эту свою особую миссию. Именно поэтому, когда я попросила М. Хойтувека рассказать сказку, он сразу согласился. Я была сильно удивлена, поскольку очень часто люди либо просто из скромности, либо считая, что я ищу монгольские сказки из праздного любопытства, отвечали: «Билвес мен, уруум» («Не знаю, доченька»). Вместо объяснения, почему он сразу согласился, М. Хойтувек и рассказал мне эту сказку.

Однако в моей полевой практике бывали случаи, когда сказитель прерывал повествование или вовсе отказывался рассказывать даже при наличии

154 Мифология и фольклор

достигнутой ранее договорённости. Например, сказка «Эргил-оол» записана мною лишь фрагментарно — только её первая часть. Сказитель М. Хойтувек, который сначала рассказал мне длинную богатырскую сказку о Хан Тегусвеке, начал было рассказывать сказку «Эргил-оол», и мы должны были продолжить запись на следующий день. Но назавтра оказалось, что его, как мне сказали, вызвали к стаду верблюдов. Дожидаться его возвращения не было возможности, и мне тоже пришлось уехать. Спустя время я стала думать, какова же была подлинная причина его внезапного отъезда? Может быть, сказитель засомневался, надо ли рассказывать чужому человеку именно эту сказку.

Если следовать традициям, это действительно было некоторым нарушением правил. Ведь известны случаи, когда, например, старый монгольский шаман отказывался передать шаманские гимны своему сыну — учителю, который хотел записать их, чтобы они не ушли в забвение. Шаман сказал сыну: «Я бы тебе все передал, если б ты хотел стать шаманом, а так, ради любопытства — нет!» [Самдан 1994, с. 314]. Поэтому я подумала, не избегал ли сказитель Хойтувек, уезжая к верблюдам, этой затруднительной ситуации? Через два года я попыталась встретиться с ним ещё раз, но из-за наводнения оказалось невозможно верхом перебраться через реку Годан к его юрте. После этого только через 13 лет мне удалось (за свой счёт, вне рамок организованной экспедиции) побывать в Цэнгэле, но, к сожалению, я уже не застала М. Хойтувека в живых. За три недели до моего прибытия он в 60-летнем возрасте «дээ оранга барган» — ушел в иной мир.

В другом случае, произошедшем осенью 1985 г., тувинка Джумук из Цэнгэла, проживавшая тогда в Центральном аймаке Монголии, согласилась было рассказать сказку, и мы договорились встретиться с ней на следующий день. Однако утром она пришла и извинилась, что не сможет рассказывать эту сказку, потому что не помнит имени богатырского коня героя. Причину запрета она не смогла назвать, просто сказала, что так нельзя. Вернувшись в Улан-Батор, я сообщила об этом своему коллеге Д. Цэрэнсодному. Он также вспомнил случай, когда во время фольклорной экспедиции в Бохморон-сум аймака Уве в 1964 г. один из сказителей отказался рассказать эпос об ЭгэлМэргэне из-за того, что забыл масть одного из богатырских коней. В чем заключается причина этого, мой коллега тоже не знал. Возможно, этот запрет связан с магией слова. В Германии, например, до сих пор говорят: «Не рисуй черта на стене!», т. е. не говори о чем-то нежелательном, вредном. Произнося слово, можно вызвать названное, а это в конечном счете может быть как доброе, так и дурное. Вместе с тем можно ли предполагать, что сказитель отказывается рассказать сказку в том случае, если он забыл что-то,

прежде всего имена или составные их части, опасаясь сделать героев или их коней несовершенными? Иными словами, если забыто имя богатыря, то он вообще не сможет появиться, если упущено имя богатырского коня — герой останется без коня, а это равнозначно беде, поражению, так как он не сумеет победить врага.

Подтверждение своему предположению мы видим в тувинском улгере из Цэнгэла, который называется «Дэрикиниц джурээниц гужу» («Сила сердца дэрики»): две шулмусихи ищут свежее мясо и у одной юрты видят молодую женщину. Одна из шулмусих делает так, чтобы женщина побежала в сторону мостика, а другая должна ее там поймать. Всё так и происходит, однако при приближении к мостику женщину вдруг охватывает страх, и она начинает читать молитву, но не может точно вспомнить слова, и молитва получается искаженной. Когда первая шулмусиха прибегает к мостику, она обнаруживает, что вторая сидит там с пустыми руками — по её словам, женщина здесь не проходила, а прошла лишь хромающая дэрики. Таким образом, молитва смогла превратить человека в дэрики — небесную фею, но из—за неточности молитвенной формулы дэрики получилась в несовершенном виде [Лебедева 1986, с. 33—34].

Как свидетельствуют подобные примеры, отказ рассказывать сказку или другой эпический текст, если сказитель точно не помнит имен героев, а также их коней, исходит именно из опасения нанести им ущерб.

Известны случаи, когда сказители отказывались или прерывали свое выступление из-за малого количества слушателей. Как писал немецкий алтаист Йорг Бэкэр, по словам алтайского сказителя Янгара Бекпеева, до Октябрьской революции сказители исполняли эпос о Джангаре только тогда, когда присутствовали хотя бы 25 слушателей, потому что у этого сказания имеется дух-хозяин [Bäcker 1985, S. 56]. В 1967 г., во время моих полевых исследований в Цэнгэльском сомоне МНР, произошел такой любопытный случай. Сказитель Доржу оглу Дагваа прервал исполнение сказания о богатыре по имени Хевис СуудуР» е Д в а начав. Причиной этому послужило то, что слушателей оказалось слишком мало — а дело было днем, и он рассказывал для записи. Тогда дети позвали еще людей из соседней долины, и только после этого сказитель стал рассказывать дальше.

У разных народов существует представление о том, что духи-хозяева, а также сами персонажи сказок и сказаний любят, когда про них рассказывают. Например, в некоторых тувинских сказках хозяин или хозяйка местности слушают, как охотники, вышедшие на промысел, вечерами рассказывают сказки [Самдан 1994, с. 28]. По сообщению Е.П. Лебедевой, нанайцы верили, что ницман (часто переводится как «сказка». — Э.Г.), несмотря на наличие в

них фантастических элементов, рассказывают о событиях, которые когда-то действительно произошли, и эта вера у них была жива вплоть до начала 80-х годов XXв. [Лебедева 1986, с. 13]. А.А.Попов в своей книге «Долганский фольклор», основываясь на материалах 30-х годов XX в., пишет: «Долгане не только верят в реальность всего того, что рассказывается в их устных произведениях, но и как бы видят образы, созданные их фольклором. По верованиям долган, все образы, которые рисуются сказителями, способны превращаться в видимые миражи, в тени. При этом персонажи фольклора не только способны как бы материализоваться, но и могут вмешиваться в жизнь людей, помогая им в лечении болезней, в охотничьем промысле. Так называемая магическая функция фольклора в данном случае мыслится не как влияние слова на ход событий, а как прямое или косвенное вмешательство персонажей, созданных творческим воображением. К этому вторжению в жизнь людей их привлекает сказитель. Рисуя образы героев, их борьбу, счастливый исход событий, сказитель направляет действие героев былин в нужную ему сторону» [Попов 1937, с. 16]. «Образы-понятия», как называет A.A. Попов персонажей сказаний, в представлениях долган существуют реально: могут вселяться в человека, покидать его, могут становиться видимыми, при том что они являются неосязаемыми, непостоянными тенями [Попов 1958, с. 89—90].

ВСредней Азии мы находим подобные же представления или верования.

Вкиргизском предании «Живые герои Манаса» путник в степи, обычно безлюдной, вдруг обнаружил одинокую юрту, перед ней чалую лошадь и большую борзую собаку. Он увидел в юрте молодую женщину и почтенного старика, разговаривающего с белым соколом. Они его угостили, после чего старик раскрыл тайну: он — сам Бакай, а все находящиеся здесь — персонажи эпоса о Манасе. Прощаясь с путником, старик благословил его: «Пусть в твоем народе люди почаще рассказывают о Манасе!». Когда же путник, пройдя некоторое расстояние, оглянулся, оказалось, что «на том месте, где стояла юрта, ее уже не было...» [Брудный—Эшмамбетов 1981, с. 326—327].

Образы богатырских сказок и героических сказаний становятся не только видимы, но и слышимы. Об этом говорит хакасское предание «Сказитель Агол», в котором герой почувствовал себя плохо и оборвал повествование. Ночью он сел на лошадь и тайком уехал. Вдруг из темноты ему послышалось: «Эй, сказитель наш, почему ты нас бросил в пути? Почему не дал нам завершить наши богатырские дела? Теперь нам вечно страдать в дороге...» [Казиев 1983, с. 100—103].

Вернемся к вопросу о том, почему сказителю, который отказывается рассказать сказку, может грозить смерть и почему ему иногда все-таки следует отказываться от исполнения. Ведь согласно сказительским традициям,