Kitay_i_okrestnosti_Mifologia_folklor_literatura
.pdfЭ. Таубе. Традиции рассказывания богатырских сказок |
157 |
существующим у многих народов, нельзя обрывать эпический текст, оставлять его незавершенным. Если сказитель оставит сказку или сказание незаконченными, то те герои, о которых шла речь, не смогут вернуться туда, откуда они появились, они обидятся и проклянут его. Он потеряет свой дар и будет наказан смертью. Фольклорный материал из Цэнгэла еще раз свидетельствует об этом.
Бывая в таких отдаленных и глухих краях, как Цэнгэл, нельзя остаться равнодушным. Серьезность людей, даже молодежи и детей, их вдумчивость, благоразумие, а также их веселый нрав, что вовсе не тождественно легкомыслию, — всё это оставило во мне глубокое впечатление. Находясь там, я часто вспоминала давние годы, проведенные с родителями, с бабушкой и дедушкой в горной деревушке, где я слушала рассказы о странных событиях, которые взрослые воспринимали всерьез, узнавала о старинных поверьях и обычаях моего народа. Наверное, поэтому мне было нетрудно вжиться в цэнгэльский мир. Только люди здесь еще более серьезно относились к своей вере, к устным преданиям и сказкам. Слушая или рассказывая их, они воспринимали эти тексты как что-то непосредственно связанное с ними самими, с их собственной жизнью. В упомянутом киргизском предании наставление старика Бакая «почаще рассказывать о Манасе» звучит как пожелание сохранять в памяти эти тексты и рассказывать их на благо людей. Именно таким восприятием фольклорного мира можно объяснить традиции, относящиеся к исполнению богатырских сказок и эпоса.
Литература
Брудный—Эшмамбетов 1981 —БрудныйД., Эшмамбетов К. Киргизские народные сказки. Изд. 2-е, доп. Фрунзе, 1981.
Зеленин 1934 — Зеленин Д.К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Сборник в честь акад. С.Ф. Ольденбурга. Л., 1934 (= Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934—1954. М., 2004).
Казиев 1983 —Казиев В.Ш. (сост.). В стране сказок. Алма-Ата, 1983.
Лебедева 1986 — Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л.: Наука, 1986.
Попов 1937 — Попов A.A. Долганский фольклор. М., 1937.
Попов 1958 — Попов A.A. Пережитки древних дорелигиозных воззрений долган на природу //СЭ. 1958, № 2.
Самдан 1994 — Самдан З.Б. (сост.). Тувинские народные сказки. Новосибирск, 1994. Таубе 1994 — Таубе Э. Сказки и предания алтайских тувинцев. М., 1994 (Сказки и мифы
народов Востока) (далее — СПАТ), № 2; Taube Е. II Heldensagen aus aller Welt (ed. R. Hansel). Berlin, 1988, S. 120—128; СПАТ, № 3 (Эрген-оол).
158 Мифология и фольклор
Bäcker 1985 — Bäcker J. Zu einem neu aufgefundenen altaischen Epos // Zentralasiatische Studien des Seminars für Sprachund Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universität Bonn, 18, 1985 (далее —ZAS).
Bergmann — Bergmann B. Nomadische Streifereien unter den Kalmüken in den Jahren 1802 und 1803. Riga 1804/1805 (Reprint: Oosterhout/Niederlande 1969), 2. Teil, S. 207 ff.
Bischoff—Kaufmann 1976 — BischoffFA., Kaufmann W.Die Melodie der Gesänge des BulganSchamanen//ZAS, 10, 1976.
Heissig 1970 — Heissig W. Die Religionen der Mongolei // Tucci G., Heissig W. Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart—Berlin—Köln—Mainz, 1970.
Sartori 1930 — Sartori P. Erzählen als Zauber // Zeitschrift fur Volkskunde. NF 2. Berlin, 1930. Zelenin 1932 — ZeleninD.K. Die religiöse Funktion der Volksmärchen // Internationales Archiv für Ethnographie. 31. Leiden, 1932.
Taube 1977— TaubeE. Das leopardenscheckige Pferd. Berlin, 1977. Taube 1978 — TaubeE. Tuwinische Volksmärchen. Berlin, 1978.
Taube 2004 — Taube E. Volksmärchen der Mongolen. München, 2004 (перев., сост. и коммент.).
Монголчуудын дунд 1978 — Монголчуудын дунд улгэр хаанаас ууссэн тухай //Гаадамба Ш., Цэрэнсодном Д. Монгол ардын аман зохиолын дээж бичиг. Улаанбаатар, 1978.
А. С. Архипова, А. В. Козьмин Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ,Москва
Чего не было у китайцев? Комментарий к двум монгольским записям
Г. Н. Потанина (сказочные сюжеты ATU 1920H и ATU 852)1
Когда впервые мы начали собирать материал об этом удивительном сюжете сказки-небылицы, которой посвящена наша заметка, Борис Львович Рифтин сказал, что в китайском фольклоре такой сюжет не встречается. Это нас удивило, и так, в обсуждениях с Борисом Львовичем, и родилась данная статья.
I
В середине 80-х годов XIX в., во время путешествия Г.Н. Потанина, по Центральной Монголии сопровождавший Потанина переводчик — бурят И.В. Вамбоцэрэнов — записал по памяти следующую сказку [Потанин 1893: 379—380]2:
(1) В глубокой древности жили три брата-охотника. Однажды, отправляясь на охоту, они позабыли взять с собою огниво, и вот они стали толковать, как и откуда добыть огня. Толковали, толковали и решили так: идти старшему брату к владыке земли (Дэлэхэйн Эдзэн3) и просить у него огня. Старший брат отправляется, но долго не возвращается. Отправляется за ним
1 Работа выполнена при поддержке грантов: INTAS 05-1000008-7922 ("A reconstruction of prehistoric Eurasian mythological motif complexes and their most ancient distribution..."); РФФИ 06-06-80-420a ("Ареальная дистрибуция семантических элементов устных традиций..."); РФФИ 07-06-00441-аа («Мифы и языки...»); Гранта Президента РФ МК—9955.2006.6 (A.B. Козьмин).
Выражаем благодарность за многочисленные советы и подсказки Б.Л. Рифтину, СЮ. Неклюдову, Ю.Е. Березкину. Исследование проводилось на основе электронного аналитического указателя Ю.Е. Березкина «Тематическая классификация и распределение фольклорномифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог», доступного на сайте http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm.
2Записи приведены в современной орфографии.
3Дэлэхэйн Эдзэн — обобщенный образ «земного хозяина», не является устойчивым персонажем монгольского фольклора, возможно, как эпитет фигурирует в шаманских призываниях. Образ хранителя огня в монгольской мифологии, строго говоря, другой [Неклюдов 1992/1993].
160 |
Мифология и фольклор |
средний брат, но и он тоже не возвращается. Наконец, когда не мог дождаться ни того ни другого брата, отправляется за ними младший брат. Приходит к Эдзэну и видит: Эдзэн, старый, седобородый старик, лежит боком около костра и греет свою спину, а ушедшие ранее братья его стоят привязанные к деревьям; на спинах у них заметные следы снятой кожи на чумбуры (ремни). Эдзэн спрашивает младшего брата, зачем он пришел; младший брат отвечает, что пришел просить огня. Эдзэн говорит: «Если скажешь мне сказку, дам огня, а если не знаешь сказки, то, сняв с твоей спины кожу для трех ремешков, привяжу тебя к дереву». Младший брат говорит: «Ладно, скажу сказку, но только с тем условием, чтобы ты отнюдь не возражал; если будешь возражать, то я сниму с твоей спины кожу для ремешков, привяжу тебя к дереву, возьму огня и уйду». Эдзэн соглашается на условие и вот младший брат начинает рассказывать: «Родился я раньше отца, пас верблюдов своего деда. Однажды потерял одного верблюдасамца. Для того чтобы посмотреть, не находится ли где мой верблюд, поднялся я на гору; гора не могла меня поднять, разрушается; тогда я стал на стебель сараны; этот стебель поднял меня так хорошо и так высоко, что я мог осмотреть кругом всю местность и увидел моего верблюда за морем, где, оверблюдившись, ходил он с верблюжонком. Побежал я к морю, сел на лодку, чтобы переплыть на ту сторону моря; лодка не поднимает; тогда я из сосновой коры сделал себе лодку и на ней переплыл через море лучше, чем на большой лодке. Перебравшись таким образом на ту сторону моря, я поймал верблюда, взвалил на него верблюжонка и потом, сев на него же и сам, хотел пуститься в море, чтобы перебрести обратно на эту сторону, но верблюд не поднимает; тогда я взвалил верблюда на верблюжонка и сел на него сам. Таким образом переплыл я через море на верблюжонке лучше, чем на верблюде. Подъезжаю к остальным верблюдам, их не оказывается. Опять поднимаюсь на гору, гора не поднимает, разрушается; стал тогда опять на стебель сараны, стебель поднимает хорошо и высоко, так что я без затруднения увидал своих верблюдов, но увидал их на небе. Думаю себе, как бы подняться на небо, и вдруг смотрю, из одной юрты идет прямо на небо дым. Я побежал и, подпарившись к дыму, поднялся на небо. На небе шло большое пиршество; я напился вина допьяна и свалился. Когда пробудился, оказалось, что верблюдов моих съели тамошние мухи. Мухи там громадныя, далеко больше наших верблюдов. Май ничего не оставалось делать, как только спуститься обратно,но как спуститься, это представилось для меня трудной задачей. Тем не менее я не стал долго думать, убил нисколько мух, содрал с них шкуры, разрезал шкуры на ремешки, сплел из ремешков веревку, привязал один конец веревки за дерево и затем по веревке стал спускаться. Спустился как раз до половины расстояния от неба до земли и тут к горю моему веревка моя кончилась. Подняться обратно не могу, спуститься вниз боюсь. Дунет ветер с севера, увлекает меня на юг, дунет с юга, увлекает меня на север, дунет с запада, увлекает на восток, дунет с востока, увлекает на запад; и таким образом провел я там три года. Наконец мне надоило, решил выпустить из рук веревку и спуститься, куда судьба укажет. Веревку выпустил, лечу вниз и ушел в землю как раз по уши. Вылезти нет никакой возможности; проходит год, другой и идет третий, все стою. В первый год птицы стали вить гнездо на моей голове в основании косы, нанесли яйца и, вырастив птенцов, улетают. Надругой год в правом ухе моем ощенилась лисица и вырастив своих лисянят, уходит. В то время как ей идти, я едва высунувшимися руками хватаю ее за хвост; она как дернет, я отпустил хвост, но тем не менее немного высунулся из земли. На третий год приходит волчица и щенится в левом моем ухе. В то время как ей идти с волчатами, я взял ее за хвост; она стала кидаться в сторону от меня, но я хвоста ея не выпускаю из рук. Волк тянул, тянул и наконец вытащил меня из земли. В этот самый момент с хвоста волка сдернулась шкура мешочком и в этом мешочке оказалась расписка, данная тобою отцу моему, что ты ему должен 300 рублей. Вот я и пришел предъявить тебе эту расписку и потребовать уплаты
А. С. Архипова, А. В. Козьмин.Чего не было у китайцев? |
161 |
денег». Когда он это сказал, старик не вытерпел, сказал: «Врешь!». Тогда младший брат сдирает со спины старика кожу на три ремешка, привязывает к дереву, а потом, развязав братьев и взяв огня, уходят в свой табор.
К этой сказке Потанин помещает такой комментарий [Потанин 1893: 381]:
(2) Для сравнения с этой сказкой хоринских бурят я помещаю здесь киргизскую, записанную г. Вигловым со слов киргиза4, приехавшего в Петербург с г. Ибрагимовым, по-видимому, из Туркестана. Сказка называется: «Тридцать слов вранья», отуе ауз утрык.
У одного хана была красавица дочь. Он обещал выдать ее замуж за того, кто сумеет искусно соврать тридцать раз; а кто, взявшись за это, не сумеет соврать тридцать раз, тому будет отрублена голова. Много охотников до ханской дочери поплатились своими головами. Однажды пришел к хану купеческий сын и заявил, что он может соврать тридцать раз, и начал так.
«Когда я был еще во чреве своей матери, я пас стада своего прадеда; раз, проверяя стада, я заметил, что нет одной пегой кобылы. Осмотревшись кругом, я нигде ее не увидел. Я поднялся на гору, но и тогда нигде ее не увидел. Я сел на лошадь, но и с лошади ничего не увидел. Тогда
япоставить на седло «курук», влез на него; все-таки ничего не увидел. Я воткнул в конец «курука» нож и взобрался на него, и тогда я увидел свою петуюкобылу на берегу безбрежного моря; она собиралась ожеребиться. Я сел на свою лошадь и поплыл через море. На средине моря моя лошадь устала; тогда я пересел на «курук», а лошадь взвалил себе на спину; таким образом
япереплыл через море. Смотрю, жеребенок уже прыгает через свою мать; при мне он перепрыгнул через нее три раза в одну сторону и три раза в другую. Сел я на этого жеребенка и погнал лошадей перед собой. На дороги я встретил холостую зайчиху, которая только что родила зайчонка. Этого маленького зайчонка я убил, и из его внутренностей вышло девять пудов сала; съел я его мясо, а салом запил. Поевши, я захотел немного соснуть. Ложась спать, я один сапог положил около себя с боку, а другой под голову. Просыпаюсь, хочу надеть сапоги, но то го сапога, что сбоку лежал, нет; ищу, нигде найти не могу. Спрашиваю у оставшегося сапога: «где твой товарищ?» Он мне отвечает: «Когда ты поел заячьего мяса и попил сала, то сальные руки вытер об меня; а когда руки уже вымыл, то мокрые руки обтер об моего товарища; он на тебя за это рассердился и убежал». Я одел оставшийся сапог и погнался за убежавшим. На дороги мне захотелось пить; подошел к колодезю; не чем было достать воды. Тогда я отрубил голову и бросил ее в колодезь, чтобы она сама там напилась. Иду дальше; вижу—впереди аул; в нем пир и много народу. Слышу — смеются и говорят, указывая на меня: «Смотрите, вот человек без головы и в одном сапоге на обе ноги!». Тут я вспомнил, что голову то я забыл в колодезе. Побежал обратно к колодезю, достал голову, поставил ее на е место и снова пришел в аул. В ауле мой сапог ходить между гостями и разносит блюда. Увидев меня, он испугался, уронил блюдо, разбил его и убежал к хозяину. Я пошел за ним и объяснил хозяину, что это мой сапог, убежавший от меня; хозяин возвратил мне мой сапог и я возвратился к своему табуну».
За этот рассказ хан выдал за купеческого сына свою дочь, потому что последний сумел искусно соврать тридцать раз.
Эти два текста, записанные Потаниным в его странствиях, чрезвычайно напоминают невероятные истории, которые можно найти в фольклоре раз-
4 Здесь скорее всего под «киргизом из Туркестана» имеется в виду казах.
162 |
Мифология и фольклор |
ных народов, не говоря уж о том, что часть их попала в рассказы о приключениях барона Мюнхгаузена.
Вуказателе [ATU] первый текст (бурятский) — про добывание огня за небылицу — относится к типу ATU 1920H «Buying Fire by Storytelling», a второй (казахский) — о получении жены за небылицу — к типу ATU 852 «Lying Contest». Строго говоря, эти два типа различаются в соответствии с тем, в какой повествовательной рамке фигурирует небылица.
Среди множества небылиц, фиксируемых указателями, именно они обращают на себя специальное внимание: во-первых, за счет очевидной содержательной близости одного сюжета к другому, а во-вторых, благодаря невероятной структурной и семантической устойчивости и обрамления, и самих небылиц, сплетаемых хитрым рассказчиком5. Так, например, от Индии до Северного Кавказа в текстах небылиц сохраняются одни и те же формулы: «Родился я прежде своего отца, пас табун своего деда, потерял неродившегося верблюда (коня)».
Вэтих сюжетах обрамление (framing) является неотъемлемым элементом сюжета, хотя бы потому, что рассказчик должен закончить повествование таким трюком, который бы «переключил» внимание слушателя со встроенного повествования на внешнее обрамление. Среди исследованных нами фольклорных традиций изученных народов мы встретили только 4 случая, когда сказка-небылица не имеет такой рамки (или ее не записал собиратель): алтайские тувинцы [Тувинцы 1994: 277—278], пуштуны (Индия) [King 1929: № 12], абхазы [Бгабжа 2003: 334—342; Абхазы 1935]; горные таджики [Таджики 1990: 63].
Мы нашли варианты этих сюжетов в 113 этнических традициях. Вот как выглядит их ареальное распределение: карта 1.
Эти сюжеты распространены почти исключительно в Евразии (исключение — ашанти, Западная Африка), в таких регионах, как Западная и Восточная Европа, Кавказ, Передняя и Средняя Азия, Иран, Монголия, Индия, Юго-Восточная Азия. У других народов сюжеты не были обнаружены. Среди таких «зон значимого отсутствия» можно выделить две: это Китай и вся
Сибирь. Самым «сибирским народом», у которого эти сюжеты обнаружи-
5 Возможно, что внешней несерьезностью этих текстов объясняется почти полное отсутствие соответствующей научной литературы. Может показаться, что набор небылиц — результат произвольных фантазий, в которых логические связи между повествовательными элементами предельно ослаблены. К тому же небылицы — жанр несерьезный, заведомо рассчитанный на комический эффект, не содержащий мифологической семантики. Если это так, то ни о какой глубинной семантической реконструкции мифологии речь идти не может. Наше исследование, хотя и носит частный характер, показывает, что дело обстоит не совсем так.
164 |
Мифология и фольклор |
[Eberhard—Boratav |
1953: № 358; Турки 1967]; осетины [Капиева 1951: |
74ff.]; абхазы [Бгажба 2003: 31 (= 1959); Шакрыл 1975: 52, 79]; манси [Кес- skemeti—Paunonen 1974]; монголы [Lorincz 1979]; арабы Египта [El-Shamy 2004]; ингуши [Мальсагов 1983: № 75, 76]; буряты [Потанин 1893: 379— 380], хакасы [Хакасы 1988].
В качестве примера можно привести следующий русский текст:
Жили-были три брата. Пришлось им в лес на работу идти. Пришлось в лесу ночевать, а огня у них не было. Они заставили старшего брата лезть на березу. «Не увидишь ли, — говорят, — где огня, туда и пойдем поищем». Он влез на березу и увидел там, в какой-то стороне, дале-е-ко, огонь сверкает, и пошел.
Шел он лесом много ли, мало ли, дошел до избушки. Зашел в избушку — никем никого нет в этой избушке. Взглянул на палата — там старик лежит из стены в стену, а нос в потолок врос, по быку за раз съедает. «Дедушко, — говорит, — дай-ко огонька!» А старик ему и говорит: «Скажи небылую небылицу, так дам огонька, а не то я вырежу у тебя из спины ремень!» Мужик думал-думал — не мог сказать никакую небылую небылицу, и старик вырезал из его спины ремень.
Средний брат залез на березу и также увидел огонек. Слез и пошел. Старик сказал: «Скажи небылую небылицу, тогда дам огонька, а не скажешь — из спины ремень вырежу!» Средний брат думал-думал, не мог придумать. Старик вырезал у него из спины ремень.
Дошла очередь до младшего брата. Залез он на березу посмотреть, не видать ли где огня. Увидел огонь и пошел. Пришел к старику и говорит: «Дедушко, дай-ка огонька!» — «А скажи небылую небылицу, так дам огонька, а то тоже вырежу из спины ремень!» — «Ну, слушай! Если ты пересекешь мою речь, то я возьму тупичку и ссеку тебе нос».
И начал рассказывать: «Шел я лесом; дошел, стоит дуб — в небо врос. Мне сказали, что на небе мухи и мыши дороги, а корова и телята дешевы. Наимал я столько этих мух и мышей и полез по этому дубу. Даю муху да мышонка, а мне дают корову да теленка. Наменял скота множество, пригнал этот скот к дыре, а дуб ссечен, слазить не по чему. Давай я скот-то ловить, кожи сдирать да ремни сшивать. Сшил, все опустил и стал спускаться. Ремней не хватило до самого низу. По счастью, на гумне мужик овес веял. Я стал от мужика полову хватать, да веревку вить, да все ниже и ниже спускаться. Ветер и раздулся. Меня качало да качало, оторвало да в болото! Я ускочил ~ одна голова осталась. Утка свила на голове гнездо и наклала яичек. Повадился волк утку зорить. Вот раз приходит, два приходит — я его не пугаю. А в третий раз он пришел, я тихонько взял его за хвост да ка-ак зъухал! Он хватил со всей прыти, из кожи выволокся да без кожи-то, тирыша от меня...».
Старик слушал, слушал и говорит: «Да может ли быть, чтобы волк без кожи убежал?». Тогда младший брат взял тупичку и срубил мужику нос, взял быка, который жарился в печи, огонь и ушел [Круглов 1989: 560—561].
К этому сюжетному типу примыкают также две другие разновидности повествования, которые слегка отличаются от канонической формы. В них зловредный персонаж, требующий рассказывать небылицы, является не «лесным демоном», а другим существом, наделенным сверхъестественными способностями.
А. С. Архипова, А. В. Козьмин.Чего не было у китайцев? |
165 |
1-й подтип: умирающий отец завещает героям не связываться с синеглазым рыжим мельником или другим человеком, обладающим одним из этих качеств. Ордихане Джалил, комментируя курдские сказки, замечает, что обладатели синих глаз и рыжих волос — отрицательные персонажи [Курды 1989: №598]; например, в осетинской сказке [Дзагуров 1973: № 122] отец запрещает сыну жениться на синеглазой рыжеволосой девушке, которая оказывается вредителем. Тем не менее рыжий мельник приходит и требует рассказывать ему небылицы, в противном случае угрожая отобрать имущество. Далее все развивается как в обычном сюжете ATU 1920H: грузины [Курдованидзе 1988, т. 1: № 1527]; турки [Турки 1967: № 68]; курды [Курды 1989: № 280]; ингуши [Мальсагов 1983: № 77]; ногайцы [Ногайцы 1979: № 41], абхазы [Шакрыл 1975: 52], абазины [Тутов 1985: № 119].
2-й подтип: жители далекого города требуют рассказать небылицы или отдать имущество/корабли приезжих, иначе угрожают рабством: Ирак [Ирак 1990: № 39 (по Weissbach 1908: 110—113)].
Наконец, существует сюжетная форма, которая является фактически переходной от сюжета ATU 1920H «Buying Fire by Storytelling» к описанному ниже сюжету ATU 852 «Lying Contest»: правитель, угрожая расправой, требует рассказывать небылицы, потому что ему скучно. Далее все развивается по обычному сюжету ATU 1920H: персы [Персы 1963: № 250], узбеки [Узбеки 1978: № 857]; татары [Татары 1957: 91—92]; буряты [Буряты 1988]; абхазы [Абхазы 1987: 213]. Этот вариант наиболее близок к форме анекдота, однако типом обрамления отсылает к рамке «Тысячи и одной ночи»8.
Сюжет ATU 1920H «Buying Fire by Storytelling» может быть противопоставлен сюжету ATU 852 «Lying Contest» по следующему семантическому признаку: в первом сюжете герой не является инициатором исходной ситуации и вынужден выкупать небылицей свою жизнь, а во втором сюжете герой добровольно приходит к антагонисту, чтобы добыть себе жену. По этому признаку сюжет 852 примыкает к популярному в Евразии типу сказок о сватовстве.
Сюжет ATU 852 «Lying Contest»: правитель для того, чтобы выдать замуж свою дочь, устраивает соревнование лгунов. Обычно (с некоторыми
7 Возможно, к этому же типу отнесится и [Грузины 1988, т. 1: № 1357], поскольку в этом сюжете сын мельника (sic!) обманывает четырех плешивых лгунов (sic!). He исключено, этот сюжет заведомо травестиен по отношению к уже ставшими классическими сказкам-небы- лицам.
8 Спасибо СЮ. Неклюдову, обратившему на это наше внимание.
166 |
Мифология и фольклор |
вариациями) ставится условие, что хан не должен сказать «Ложь!» (или перебить рассказчика) в ответ на рассказанное. Появляется герой (обычно бедняк, плешивый), который рассказывает целую цепочку небылиц, в конце концов (но не всегда) заставляя хана нарушить собственное условие.
Сюжет имеет следующее географическое распространение: финны [Rausmaa 1982: № 92]; шведы [Hackman 1917f. И; Liungman 1961]; эстонцы [Aarne 1918]; латыши [Arajs—Medne 1977]; литовцы [Kerbelyte 1999 II]; карелы [Kecskemeti—Paunonen 1974]; датчане [Grundtvig 1854: № 224]; исландцы [Sveinsson 1929]; шотландцы [Briggs 1970]; ирландцы [O'Soilleabhain, Christiansen 1963]; англичане [Briggs 1970—1971]; французы [Delarue—Teneze 1964ff. IV: 2]; испанцы [Camarena—Chevalier 1995—97 IV]; каталанцы [Oriol—Pujol 2003]; голландцы [Sinninghe 1943]; фламандцы [Meyer 1968]; немцы [Meyer 1932; Henssen 1935: № 294; Ranke 1955; Grimm: № 112]; австрийцы [Haiding 1953, № 51]; венгры [MNK IV]; чехи [Tille 1929]; словаки [Gasparikova 1991—1992 I: 264, 307; II: 476, 524, 533, 561]; словенцы [Bolhar 1974: 168]; хорваты [Stojanovic 1867: 217]; румыны: [Stroescu 1969,1, № 3000; II, 4904]; греки [Loukatos 1957: 213; Megas—Puchner 1998]; поляки [Simonides—Simonides 1994: 161, 190]; украинцы9 [СУС]; удмурты [Kec- skemeti—Paunonen 1974]; Ирак [Nowak 1969: № 480]; Иран [Marzolph 1984]; Индия [Thompson—Roberts I960]; персы [Персы 1987: 263—265]; Индонезия [Vries 1925—1928: № 217]; Япония [Inada—Ozawa 1977—90]; Западная АфрикаTKlipple 1992]; Корея [Корея 1991]; ногайцы [Ногайцы 1979: № 41]; аварцы [Аварцы 1972]; буряты [Буряты 1981: 296—297]; монголы [Гаадамба 1978: 196—197]; калмыки [Запись 1962: 327; Калмыки 1961: 9—16; 1962: 31—46; 1972: 120—124; 2002: 171—176; Тодаева 1960: 230—242, 247— 252]; туркмены [Туркмены 1962: 118—122]; казахи [Потанин 1893: 381; Казахи 1959: 341]; узбеки [Узбеки 1955: 406—409]; систан [Систан 1981: №13]; грузины [Грузины 1988, т. 1: № 106, 151]; татары [Татары 1957: 91— 92].
Существует и третий вариант сюжета, явно отличающийся от предыдущих: несколько обманщиков предлагают путнику рассказывать удивительные истории; кто не поверит, станет рабом рассказчика/должен заплатить штраф и т.д.; путник, которого они пытаются обмануть, рассказывает свою историю, в которую включает обманщиков как персонажей истории — им приходится признать, что его рассказ — выдумка.
9 Интересно, что в СУСе запись этого сюжета встречается только один раз! Значит, для восточнославянской почвы этот сюжет достаточно редок.