Глава пятого судилища (на северо-востоке под морем) — Янь-ло-ван, к-рый прежде заведовал первым судилищем, но был переведен в пятое за то, что отпускал на землю души грешников, умерших от несчастных случаев. Здесь вынимают сердце у душ. Янь-ло-вану помогают Воловья башка и Лошадиная морда, сопровождающие души грешников на Вансянтай («Терраса, откуда смотрят на родной дом») по лестнице из 63 ступеней-ножей. С террасы грешники видят свой дом, слышат речь близких. На эту лестницу поднимаются те, кто не исполнил последней воли родителей, не выполнял гос. законов, не помогал деньгами, имея их, жены (или мужья), которые при живом супруге мечтали о другом, и т.д. День рождения Янь-ло-вана отмечался на 8-й день 1 -й луны.
Шестым судилищем (на севере под морем) ведает Бянь-чэн-ван. В него попадают люди, непочтительно называвшие богов по именам, укравшие позолоту или драгоценности с изображением божеств, непочтительно обращавшиеся с бумагой с записями и книгами и т.п. В этом судилище вырезают сердца и бросают на съедение псам. Днем рождения Бянь-чэн-вана считался 8-й день 3-й луны.
Седьмым судилищем (под морем на северо-западе) управляет Тайшань-ван. Сюда попадают те, кто грабил, кто бросил новорожденного, играл на деньги, ел человечье мясо. За клевету наказывают в зале ба-шэ («вырывание языков»); тех, кто ел человечье мясо, записывали в «Шэн-сы-бу» («Книгу живота и смерти»), обрекая тем самым их на вечный голод, если они родятся вновь. День рождения Тайшань-вана — 27-й день 3-й луны.
Восьмое судилище (на западе под морем) возглавляет Ду-ши-ван. Считалось, что сюда попадают те, кто непочтителен к родителям и не похоронил их, за что им укорачивалась жизнь в след. рождении (часто в образе животного). Если же грешник исправлялся, то бог очага Цзао-ван писал на его лбу иероглифы цзунь («исполнил»), шунь («подчинился»), гай («исправился»). День рождения Ду-ши-вана — 1-й день 4-й луны.
В девятом судилище (на юго-западе под морем) Пин-дэн-вана, обнесенном железной сетью, казнят грешников, совершавших поджоги, изготавливавших яды, дурные книги и неприличные картины, изгонявших плод с помощью снадобий. Им отсекают голову, разрезают на мелкие части или удавливают веревкой. День рождения Пин-дэн-вана 8-го дня 4-й луны.
В десятом судилище (на востоке под морем) шесть мостов — золотой, серебряный, нефритовый, каменный и два деревянных — соединяют ад и мир живых. Судья Чжуань-лунь-ван решает, кто в кого должен переродиться, и каждый месяц списки душ отправляются в первое судилище, а затем к духу Фэн-ду- шэню, на границу между адом и землей. Здесь души попадают в павильон богини Мэн-по (Тетушка Мэн), где им дают выпить напиток забвения. Нек-рые девицы-грешницы, желающие мстить своим обидчикам-соблаз- нителям, возвращаются на землю духами. День рождения Чжуань-лунь-вана 17-го дня 4-й луны.
Изображения отдельных сцен ди-юй были чрезвычайно популярны в храмах Чэн-хуана. Путешествия в ди-юй неоднократно описывались в кит. лит-ре, начиная от религ. сказа VIII—X вв. и кончая ср.-век. литературной новеллой
ифантастич. эпопеей У Чэн-эня «Си ю цзи» («Путешествие на Запад») (XVI в.)
итрадиционными драмами (XIII—XX вв.).
**Баранов ИГ. Загробный суд в представлении китайского народа // он же. Верования и обычаи китайцев. М., 1999, с. 233—284; Блюмхен С.И. Локализация «царства мертвых» в древнем Китае // XXIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1993, с. 23-28; Савада Мидзухо. Дзигоку хэн (Муки ада). Киото, 1968; Хуан Бо-лу. Цзи шо цюаньчжэнь (Полный свод преданий). Т. 2. Шанхай, 1882, с. 131-140; Doré H. Researches into Chinese Superstitions. Vol. 7. Shanghai, 1922, p. 250-302; Goodrich A.S. Chinese Hells: The Peking Temple of Eighteen Hells and Chinese Conceptions of Hell. St. Augustin, 1981.
Б.Л. Рифтин
Дун-ван-гун. В др.-кит. мифологии Владыка Востока, муж Си-ван-му (Владычица Запада). Образ его сложился, видимо, лишь к рубежу н.э., много позже, чем Си-ван-му. Существует предположение, что представление о Дун-ван-гуне есть результат трансформации образа древнего полулегендарного царя — чжоуского Му-вана, предание о путешествии к-рого к Си-ван-му было популярно в древнем Китае. Наиболее ранние изображения Дун-ван-гуна — на инаньских рельефах в пров. Шаньдун (предположительно 11 в.). Согласно первому упоминанию о нем в лит-ре (в «Шэнь и цзине» — «Книге чудесного и необычайного»; V—VI вв.?), Дун-ван-гун обитает в большом каменном жилище, ростом он в один чжан (ок. 3 м), волосы на голове белые, облик человеческий, лицо птичье, а хвост тигра. В средневековой даос, мифологии Дун-ван-гун именуется также Му-гун (Князь дерева), т.к. в системе пяти стихий/элементов (у син; см. в т. 1) дерево соответствует Востоку, и почитается как один из верховных богов, покровителей бессмертных (сянь [I]).
**Цзун Ли, Лю Июнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1985, с. 47—53; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 109-110.
Б.Л. Рифтин
Дун-сюань ([Учитель] Проникший в Таинственную Тьму), Дун-сюань-цзы (Учитель из Сокровенной Пещеры). Имя, прозвище или псевдоним, под к-рым известны: 1) автор или составитель одноименного классич. трактата по эротологии («Дун-сюань-цзы», V—VII вв., англ. пер.: R.H. van Gulik, 1961; франц. пер.: R.H. van Gulik / L. Evrard, 1971; рус. пер.: А.И. Кобзев, 1993; R.H. van Gulik / A.M. Кабанов, 2000) и, возможно, в силу частой взаимозаменяемости иероглифов сюань («[первозданная, небесная] тьма, [мистическая] тайна, сокровенная глубина») и юань [/] («первоначало»), соч. «Дун-сюань- цзы Нэй дань цзюэ» («Секреты [учения о] внутренней киновари / психосоматической алхимии Учителя Проникшего в Первоначало»), входящего в «Дао цзан» («Сокровищница Дао»; см. в т. 1; Индекс-иньдэ, № 1089; L. Wieger, № 1083; K.M. Schipper, № 1097); 2) патриарх даос, школы «небесных наставников» (тянь ши; см. Чжэнъи-дао в т. 1), «великий (букв.: государственный) наставник» (го ши) эпохи Тан, упомянутый, в частности, в прологе (вар.: гл. 1) знаменитого романа «Шуй ху чжуань» («Предание о речных заводях») как заключивший под спуд в одном из храмов офиц. резиденции «небесных наставников» на горе Лунхушань (уезд Синьчжоу пров. Цзянси) демона буд. мифологии — «царя злых духов—мара» (мо-ван; см. Моло), владыку «шестого неба» мира страстей, Папийяна (Бо-сюнь).
А. Масперо (1937) отождествил автора «Дун-сюань-цзы» с ученым и врачом, «доктором (широким эрудитом) медицины» (и бо ши) Ли Дун-сюанем, занимавшим в сер. VII в. пост главы столичной Медицинской школы. Эту гипотезу поддержал Р. ван Гулик (1961), но отверг Ли Лин (1993). Г. Леви и Акира Исихара (1989) пришли к выводу, что под таким псевдонимом свои эротологические соч. писал танский даос Чжан Дин.
Среди последователей даосизма, отмеченных в «Дао цзане», псевдоним Дун- сюань-цзы также использовали Шэнь Чжи-чжэнь и Ли Чжи-цзин, жившие в эпоху Юань; «небесным наставником Дун-сюанем» назывался Тань Цзысяо (X в.), а «настоятелем (гуань чжу) Дун-сюанем» — Чжу Фа-юн.
Определяющий смысл этих имен бином дун сюань прежде всего ассоциируется с назв. второго из трех основополагающих разделов (бу [4]) «Дао цзана» — «Дун сюань», своим составом генетически восходящего к текстам IV-V вв.
даос, школы «духовных сокровищ» (линбао-пай). Входящий в дун стань иероглиф дун [2] («пещера») имеет еще звучание тун и значение «проникать», поэтому в даос, традиции он отождествлялся в данном сочетании с омонимичным и синонимичным иероглифом тун [2] — «проникать, пронизывать» («Юнь цзи ци цянь» — «Семь заглавий из Облачного хранилища», цз. 6; 1016), что доводило семантич. аллюзию до заглавия трактата легендарного ученика JIao-цзы — Вэнь-цзы «Тун сюань цзин» («Канон проникновения в таинственную тьму»; см. также «Вэнь-цзы» в т. 1), к-рое, в свою очередь, было производно от многозначной категории сюань, фигурирующей в самом начале (чжан 1) «Дао дэ цзина» («Канон Пути и благодати»; см. в т. 1 ), давшей название филос. течению даос, ориентации сюань-сюэ («учение о таинственном / сокровенное учение»; см. в т. 1), доминировавшему в III—IV вв., и широко представленной в кит., особенно даосской, мифологии, в частности характеризуя второе из трех главных горних начал (сань цин — «три чистоты», сань юань — «три первоначала») — «высшую чистоту» (шан цин), божество сев. части неба — Сюань-у (Темная/Сокровенная воинственность) и эротологич. богиню Сюань-нюй.
* Дун-сюань-цзы (Учитель Проникший в Таинственную Тьму) // Сун Шу-гун. Чжунго гу-дай фан-ши ян-шэн цзи-яо (Собрание главных [материалов] по древнекитайскому [искусству] внутренних покоев и пестования жизни). Пекин, 1990, с. 243—253; Дун-сюань-цзы (Учитель Проникший в Таинственную Тьму) // Фан чжун цзюань (Том {об искусстве] внутренних покоев) / Сост. Ли Лин. Пекин, 1993 (Сер. «Чжунго фан-шу гайгуань» — «Обзор китайских магических искусств»), с. 288, примеч. 26, с. 314—321 и др.; Ши Най-ань. Речные заводи / Пер. А.П. Рогачева. Т. 1. М., 1955, с. 16—19; Учитель Проникший-в-таинст- венную-тьму / Пер. А.И. Кобзева // Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993, с. 186—201; то же // Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб.—М., 2002, с. 123—143; Наставления о любви учителя ДунСюаня // Гулик Р. ван. Сексуальная жизнь в древнем Китае / Пер. A.M. Кабанова. СПб., 2000, с. 139,142—151 и др.; Искусство любви учителя Дунсюаня // Гулик Р. ван. Искусство секса в древнем Китае / Пер. Н.Г. Касьяновой. М„ 2003, с. 173, 176-189; ** Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971, p. 556; Levy H.S., Ishihara Akira. The Tao of Sex. Lower Lake (Cal.), 1989, p. 113, п. 48, et al.
A.M. Кобзев |
|
Дунфан Шо. В кит. нар. мифологии даос, святой и бог, покровитель золотых |
Д У Н Ф А Н Ш О |
и серебряных дел мастеров. В основе образа реальный сановник Дунфан Шо |
|
императора ХаньУ-ди, живший во II—I вв. до н.э. и прославившийся как истол- |
|
кователь чудес. Согласно даос, житиям, мать Дунфан Шо умерла на третий |
|
день после его рождения, а отец бросил его на дороге. Младенца на рассвете |
|
подобрала соседка (отсюда его фамилия Дунфан — «Восток»). Дунфан Шо |
|
уже в детстве творил чудеса: побывал в столице мрака (Юду), мчался верхом |
|
на тигре, повесил на дерево полоску материи, к-рая превратилась в драко- |
|
на, встречался с Си-ван-му (Владычица Запада) и т.п. Затем Дунфан Шо стал |
|
сановником императора У-ди, к-рый беседовал с ним о достижении бессмер- |
|
тия и различных знамениях. Дунфан Шо не раз дарил государю чудесные ди- |
|
ковины: звучащее дерево о десяти ветвях, волшебного скакуна, к-рый неког- |
|
да возил колесницу Си-ван-му, разноцветную росу (по даос, представлениям, |
|
роса — напиток бессмертных) и т.п. Однажды с неба спустился Цин-лун (Зеле- |
|
ный дракон), хранитель Востока, Дунфан Шо сел на него и поднялся на небе- |
|
са. Тогда государь понял, что Дунфан Шо — сошедшее на землю божество звез- |
|
ды Цзинь-син (Венера), по другим версиям — планеты Суй-син (Юпитер). |
|
В ср. века мастера, изготовлявшие изделия из золота и серебра, почитали Дун- |
|
фан Шо как своего божественного патрона. Существует легенда о том, что |
|
Дунфан Шо похитил у Си-ван-му волшебный персик, дарующий бессмертие, |
|
и за это был изгнан на какое-то время с небес на землю. |
|
* Го Сянь. Жизнеописание Дунфан Шо // Классическая проза Дальнего Востока. М., 1975, с. 43—48; ** Цзун Ли, Лю Июнь. Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 725—729.
Б.Л. Рифтин
*Пурпурная яшма. Китайская повествовательная проза I—VI веков. М., 1980, с. 262—263; Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991, с. 102; Бамбуковые страницы. М., 1994, с. 311-334; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю.Л. Кроля. Т. 1—2. М., 2001, указ.;
**Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 41.
А.И. Кобзев
Д У Н - Ц З Ю Н Ь
Дун-цзюнь — Повелитель Востока. В др.-кит. мифологии антропоморфное солнечное божество. В посвященном ему стихотворении Цюй Юаня (IV—III вв. до н.э.) Дун-цзюнь описывается как красавец, мчащийся по небу в колеснице,
£чить, что Дун-цзюня представляли в халате из синих облаков с луком и стрелами в руках (он стреляет в небесного волка). Ковш Большой Медведицы
(Бэй-доу) служил ему винной чашей. В «Ши цзи» («Исторические записки», I в. до н.э.) Сыма Цяня (обе ст. см. в т. 1) Дун-цзюнь упоминается как один иззапряженной конями, и распевающий веселую песню, из к-рой можно заклю-
повелителей жизни. У нек-рых ср.-век. поэтов Дун-цзюнь уже не персонификация солнца, а божество весны (оно же Дун-хуан).
*Цюй Юань. Стихи; Пер. с кит. М., 1954, с. 57—58; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, указ.;
**Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 109.
Б.Л. Рифтин
Д У Ю И
Ду Юй. Герой мифов юго-зап. Китая (пров. Сычуань). Согласно «Анналам правителей царства Шу» Ян Сюна (I в. до н.э. — 1 в. н.э.; см. в т. 1), Ду Юй был спущен с неба. Одновременно из колодца у реки появилась девица Ли, к-рая стала его женой. Сам Ду Юй был провозглашен правителем Шу (Сычуань) и стал именоваться Ван-ди. Однажды на реке увидели плывущий труп человека, к-рый, достигнув столицы Шу, ожил. Его звали Бе-лин (Дух черепахи); Ду Юй сделал его советником и послал бороться с наводнением. Пока Бе-лин усмирял воды, Ду Юй развлекался с его женой, потом он почувствовал стыд и уступил престол Бе-лину, а сам умер в западных горах, и душа Ду Юя превратилась в кукушку.
В бытующих по сей день в Сычуани устных преданиях, сохранивших архаические черты, Ду Юй — богатырь-охотник. Он победил злого дракона, насылавшего наводнения, и женился на сестре дракона, к-рая помогла Ду Юю справиться с потопом. Один из приближенных Ду Юя, ставшего правителем, решил завладеть его престолом и женой. Он передал Ду Юю приглашение от дракона, и когда тот отправился к нему, дракон схватил Ду Юя и запер в железной клетке. Ду Юй умер, и душа его превратилась в птичку.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Шэньхуа гушисиньбянь (Мифы и легенды в новом изложении). Пекин. 1963; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 189-190.
Д Я Н Ь - М У
Дянь-му (Матушка-молния), Шань-дянь нян-нян (Матушка, сверкающая молнией) — в кит. мифологии богиня молнии. Изображается в разноцветном (сине-зелено-красно-белом) платье, с двумя зеркалами, к-рые она держит в поднятых над головой руках. Стоя на облаке, она то сближает, то разводит зеркала, от чего получается молния. В древности божество молнии представляли в виде мужчины и именовали Дянь-фу (Отец-молния). Дянь-фу уступил место Дянь-му, по-видимому, под влиянием средневековых представлений, по к-рым молния связана
с землей и соответственно с женским началом (инь [ /]; см. Инь—ян; см. также в т. 1). Считалось, что Дянь-му освещает молнией сердца грешников, к-рых должен наказать бог грома (Лэй-гун), потому ее нередко называют Зеркалом бога грома. Особо почитается даосами.
** Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифов народов Китая). Пекин, 1993, с. 237, 259.
Жо му — «дерево жо». В др.-кит. мифологии священное дерево, растущее за Южным морем, между реками Хэйшуй (Черная вода) и Циншуй (Зеленая вода) на крайнем западе у горы Куньлунь. Листья его темно-зеленые, цветы красные, напоминающие лотосы, свет их освещает землю. Согласно мифу, на верхушку дерева жо садились десять солнц, завершив свой путь по небосводу. Жо му — западный эквивалент солнечного (восходного) древа фусан, находящегося на крайнем востоке. Образ дерева жо неоднократно использовался в кит. поэзии (Цюй Юань — IV в. до н.э., Ли Бо — VIII в. н.э.).
" Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 228.
Б.Л. Рифтин
Жошуй — букв, «слабая вода». В др.-кит. мифологии река под горой Куньлунь, где жила Си-ван-му (Владычица Запада). Вода в этой реке не держала на поверхности даже легкого лебединого перышка. Можно предположить, что Жошуй рассматривалась как особая река, разделявшая царства живых и мертвых. Жошуй — типичный скользящий топоним, этим именем назывались
иреальные реки в различных окраинных и сопредельных Китаю землях.
**Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 156—157.
Б.Л. Рифтин
Жуй — «благое знамение», «доброе предвестие», «счастливое предзнаменова- |
Ж У И |
ние», др. термины — жуй ин («благой отклик»), цзя жуй («радостное знаме- |
|
ние»), фу жуй («благоприятное знамение»), сян [6] («предвестье»), цзи сян |
|
(«благое предвестье»), чжэнь сян («счастливое предвестье»), сю чжэн («счаст- |
|
ливое предзнаменование»). Вера в благие знамения является важным элемен- |
|
том комплекса представлений о верховной власти и одним из осн. инструмен- |
|
тов легитимизации правления. Концепция благих знамений тесно связана |
|
с представлениями о совершенномудрых (шэн [1]; см. в т. 1) как божествен- |
|
ных личностях и с мироустроительной идеей Великого спокойствия (тай пин). |
|
Сведения о благих знамениях встречаются в древнейших письменных памят- |
|
никах. О появлении драконов (лун), фениксов (фэн-хуан), цилиней и иных |
|
волшебных существ и предметов как знаков благоденствия в стране упоминается еще в «Ши цзине» («Канон поэзии»; см. в т. 1) и «Шу цзине» («Канон [исторических, документальных] писаний»; см. в т. 1). Однако процесс систематизации благих знамений вступил в силу только в кон. IV — нач. III в. до н.э. Он связывается с идеями Цзоу Яня (ок. 350 — 270 до н.э.; см. в т. 1), считающегося основоположником теории знамений. Цзоу Янь соотнес благие знамения с системой у син («пяти стихий/элементов»; см. в т. 1). Согласно его теоретич. построениям, правление каждого из великих государей древности соответствовало определенному элементу, поэтому и благие знамения, с помощью к-рых Небо извещало народ о появлении нового правителя, были связаны со стихией, покровительствующей правителю. Так, во времена Хуан-ди (Желтый владыка/император), в силу метафизич. связи его правления со стихией «земля/почва» (ту [ /]), появлялись черви и большие муравьи, символизирующие главенство данного элемента. Во времена Юя, усмирителя потопа и основателя легендарной дин. Ся, правление к-рого соотносилось с Востоком как одной из пяти основных зон мирового пространства, благими знамениями служили неувядающие деревья и растения, воплощавшие стихию «дерево» (му |.?]). Во времена Чэн Тана, легендарного основателя дин. Шан-Инь (XV1II/XVI — XII/XI вв. до н.э.), правление к-рого ассоциировалось с Западом и проходило под покровительством стихии «металл» (цзинь \2\), появился чудесный металлич. меч. Возвышение чжоуского правящего дома, основавшего гос-во Чжоу (XII/XI—III вв. до н.э.), с самого начала связывалось с Югом и находилось под покровительством стихии «огонь» (хо [/]), на что указало появление во времена правления основателя чжоуской государственности Вэнь-вана красных птиц с красными письменами в клювах. Следует отметить, что уже в построениях Цзоу Яня благие знамения однозначно связывались с фигурами и деятельностью совершенномудрых (шэн [1]; см. в т. I).
Дальнейшее развитие теория благих знамений получила в древней империи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). Ее разработка проходила в русле складывающейся имперской идеологии. Благим знамениям отводилась принципиально существенная роль: они служили подтверждениями легитимности династии, а также демонстрировали успешность мироустроительной деятельности монарха. Появление знамений признавалось первоочередным свидетельством того, что правящий государь сумел осуществить идеал Великого спокойствия (тай пин). Пристальное внимание благим знамениям уделено в трактате «Чунь цю фань лу» («Обильные росы „Вёсен и осеней"»), приписываемом одному из создателей имперской идеологии Дун Чжун-шу (II в. до н.э.; см. в т. 1). В нем (цз. 4, гл. 6) повествуется об идеальном правлении совершенномудрых государей древности, в результате к-рого «в Поднебесной выпадали сладкие росы, прорастала багряная трава, бил винный источник, ветер и дождь приходили
внужное время, а фениксы и цилини разгуливали в пригородах». Кроме того,
втексте перечисляются другие признаки царящей в мире гармонии: пустующие тюрьмы; народ, пребывающий в покое; варвары, являющиеся на аудиенцию к правителю с покорностью вассалов; строящиеся храмы; совершающиеся жертвоприношения и т.д. Т.о., хотя благие знамения мыслились высшим знаком благоденствия мира, они не имели принципиальных отличий от прочих проявлений мировой гармонии. В состав «Чунь цю фань лу» (цз. 6, гл. 16) также входит небольшая по объему (видимо, фрагмент утраченного полного соч.) гл. «Фу жуй» («Благоприятные знамения»), В ней содержится очень важное утверждение, что появления благих знамений нельзя добиться силой, лишний раз подтверждающее роль благих знамений, посылаемых Небом, как средства легитимизации правителя.
Следующим сочинением, отражающим эволюцию представлений о благих знамениях, является посвященный им раздел в трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра»; см. в т. 1). В нем содержится описание ряда благих знамений и указываются причины их появления. Утверждается, что такие знамения случаются во времена наступления Великого спокойствия как ответная реакция на благую силу (дэ [1]; см. в т. 1) правителя. Впервые пред-
