Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

упоминая некие «буд. или инд. записи». Соч. Сюань-цзана отражает блестящую образованность автора, как конф., так и бул., что проявляется и в его широкой эрудиции, тяготении к традиционности в построении текста, в стиле изложения и богатстве языка. Согласно сообщению биографа Сю- ань-цзана, «Записки о западных странах» были предназначены для представления императору, что способствовало написанию этого труда на основе традиций, выработанных в отчетах имп. посланников и в географич. трактатах официальных дин. историй.

Первый зап. перевод (на франц. яз.) был сделан С. Жюльеном (S. Julien, 1857), затем появился англ. перевод С. Била (S. Beal, 1884).

Археологич. исследование, полностью основанное на свидетельствах Сюаньцзана, было проведено в 1908-1909 в окрестностях Пешавара англ. ученым

Д.Спунером (D. Spooner), раскопавшим здесь «ступу Канишки».

*Сюань-цзан. Дай Тан си юй цзи. Пекин, 1955; Hiouen-thsang. Mémoires sur les contrées occidentales / Tr. par S. Julien. Vol. 1—2. P., 1857; Si-yu-ki. Buddhist Records of the Western World / Tr. by S. Beal. Vol. 1-2. L., 1884—1886; ** Александрова H.B. Гандхара — Кашмир в «Записках» Сюань-цзана // ВДИ. 2003, № 3; Минаев И.П. Буддизм. Материалы

иисследования. Вып. 1. СПб., 1887; Сталь-Гольстейн А. Сюань Цзан

ирезультаты современных археологических исследований // ЗВОРАО. Т. 20. СПб., 1910; Cunningham A. Ancient Geography of India. Calcutta, 1924; Foucher A. Notes sur la geography ancienne du Gandhara. Hanoï, 1902; Hazra K.L. Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims A.D. 399-689. New Delhi, 1967; Mitra R S. The Decline of Buddhism in India. Calcutta, 1954; Prziiuski J. Le Concile de Rajagriha. Introd. à l'histoire des canons et des sectes bouddhiques. P., 1924; idem. La Legende de l'Emperor Açoka dans les textes indiens et chinois. P., 1923; Rhys D.T.W. Açoka and the Buddha-relics // JRAS. 1901; Spooner D.B. Excavations at Shâh-ji-ki-dhêri. ASI. 1908-1909; Viennot O. Le Cuit de l'arbre dans l'Inde ancienne. Textes et monumentes brahmaniques et bouddhiques. P., 1954 (Annales du Musees Guimet. Bibliotèque d'etudes. T. LIX).; Walters T. On Juan Chwang's Travels in India (629-645 A.D.) L., 1904-1905 (Oriental Translation Fund. New Series. Vol. XIV-XV); Zürcher E. The Yueh-chih and Kanishka in the Chinese Sources // Papers on the Date of Kanishka. Leiden, 1968.

H.B. Александрова

Да-най фу-жэнь — «госпожа Великая бабушка». В кит. мифологии богиня, помогающая родам. Считается, что ее фамилия Чэнь и она родилась в 766 близ Фучжоу (пров. Фуцзянь). Своим рождением она была обязана гуань-инь, превратившей один из своих пальцев в луч, к-рый вошел в утробу матери Да-най фу-жэнь и оплодотворил ее. Поэтому девочку назвали Цзинь-гу (Девочка, принесенная богиней). За помощь императрице, родившей наследника, государь присвоил Цзинь-гу титулы «госпожа Великая бабушка», «покровительница царства» и «чудесная благодетельница человечества». Она была канонизирована под именем Цуй-шэн нян-нян (Матушка, ускоряющая роды); ее изображения с ребенком на левой руке и веткой коричного дерева в правой часто рисовались на лубках (нянь хуа), причем ребенок держал в правой руке губной органчик (шэн [6]), а в левой — цветок лотоса (лянь [3]), что давало в целом выражение, звучавшее одновременно и как омонимичное благопожелание «непрерывно рождать знатных сыновей». В буд. храмах статую Цуй-шэн нян-нян помещали обычно рядом с Гуаньинь и Янь-гуан нян-нян, там же помещали изображения ее помощниц — Пэйтай нян-нян (Матушка, содействующая зачатию) и Ин-мэн нян-нян (Матушка, приносящая детей).

** Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 474-475, 523-524.

Б.Л. Рифтин

Д А Н Ь - Ч Ж У Даиь-чжу — Киноварно-красный. В др.-кит. мифологии сын правителя Яо, известный своей заносчивостью и непочтительностью к старшим. Из-за дурного нрава Дань-чжу отец отказался передать ему престол и долго искал другого преемника. Имя Дань-чжу связывают с названием местности (реки) Даньюань (Киноварный источник), где отец дал ему надел. Известно, что в честь Дань-чжу к северо-западу от мифич. горы Куньлунь был сооружен четырехугольный жертвенник с двумя алтарями, считается, что могила Даньчжу у горы Цанъу. Совр. исследователи (Митараи Масару) трактуют Дань-чжу как одно из солнечных божеств.

** Митараи Масару. Кан-то, Тан-сю, Тё-кин-ни цуйтэ (Относительно Хуань-доу, Дань-чжу, Ао и Чан-цина) // Тюгоку бунгаку ронсю (Собрание статей о китайской литературе). Токио, 1976, с. 31-60; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 89.

Б.Л. Рифтин

«Дао дэ цзин» см. в т. 1

«Дао цзан» см. в т. 1

Утверждение непостижимости истинного значения всех законов и явлений бытия обыкновенными людьми служит отправным пунктом для дальнейших рассуждений о праджняпарамите, смысл к-рых сводится к неоднократному повторению и подчеркиванию принципиально важного положения: именно благодаря праджняпарамите открывается истинная суть бытия и достигается ануттара-самьяк-самбодхи.

При изучении парамит особое значение придается наставничеству. Потенциальный бодхисаттва должен прежде всего сблизиться с учителем, к-рый «хорошо объясняет» смысл этого понятия, и обеспечить ему соответствующее содержание (цз. 52). Ученик никогда не должен отдаляться от учителя, а должен всюду следовать за ним подобно тому, «как жеребенок не отстает от матери» (цз. 50). Т.о. утверждается безусловный пиетет к «учителю Дхармы». Кроме того, познающий парамиты обязан правильно передвигаться, стоять, сидеть, лежать, следить за своими мыслями, чтобы они не разлетались, как «легкие волоски на ветру». Иными словами, определяется важная роль психофизиологич. регуляции поведения будущего бодхисаттвы.

** Буддизм в Японии. М., 1987; Буккё кайдан дзитэн (Словарь буддийских текстов). Токио, 1977; Фо-сюэ да цыдянь (Большой словарь по буддизму). Пекин, 1984; Dayal H. The Boddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. Delhi, 1978; Introduction to the Buddhist Canon. 139 Buddhist Scriptures. Tokyo, 1984; Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1979; Mizuno K. Buddhist Sutras. Origin, Development, Transmission. Tokyo, 1995; Visser M. W. de. Ancient Buddhism in Japan. Vol. 1—2. Leiden, 1935.

По материалам A.H. Игнатовича

«Да цзан цзин» — «Великая сокровищница канонов», «Великое хранилище «ДА ЦЗАН Ц З И Н » сутр», «Великий буддийский канон», «Китайский буддийский канон», «Китайская Трипитака». Др. назв.: «Цзан цзин» («Сокровищница канонов/ сутр»), «Чжун цзин» («Множество канонов/сутр»), «И це цзин» («Все каноны/ сутры»), «Фо цзан» («Буддийская сокровищница»), «Фо-цзяо цюань шу» («Полное [собрание] буддийских книг»). Термин применяется с эпохи Суй (581-618). В широком совр. смысле означает систематизированное по образцу Трипитаки (кит. Сань цзан — «Три корзины/сокровищницы», «Нань чжуань Да цзан цзин» — «„Великая сокровищница канонов" в южном предании») собрание всех буддийских текстов на любом яз. (осн. варианты: палийский, китайский, тибетский, манчжурский, монгольский, японский, тангутский). В узком исходном смысле — подобное собрание на кит. яз. (хань вэнь).

В кит. собрание вместе включены не только переводы инд. канонов, но и кит. апокрифы, комментарии и др. буд. сочинения. В иных аналогичных собраниях они разделяются, напр. в тибетском разведены каноны, составляющие Ганджур, с одной стороны, и комментаторская литература и собственные тибет. сочинения, составляющие Данджур, — с другой (совр. изд. того и другого

в168 т.: Токио, 1962). «Да цзан цзин» в соответствии с исходной архитектоникой Трипитаки, как и проч. варианты, состоит из трех гл. разделов: Сутрапитака («Цзин цзан» — «Корзина сутр/Сокровищница канонов»), Винаяпитака («Люй цзан» — «Корзина [монастырских] уставов/Сокровищница правил») и Абхидхарма-питака («Лунь цзан» — «Корзина шастр/Сокровищница суждений»; см. Апитань в т. 1). В раздел Сутра-питака выделены сутры махаяны (да шэи) и хинаяны (сяо шэн), а также те, что вошли в «Да цзан цзин» после первого издания 983; в раздел Виная-питака — уставы махаяны и хинаяны;

враздел Абхидхарма-питака — доктринальные соч. махаяны и хинаяны по философии и психологии, а также тексты, вошедшие в «Да цзан цзин» после 983. В дополнит, разделы входят оригинальные труды инд. и кит. буддистов, кит. сочинения XIV—XVII вв. и тексты, включавшиеся только в издания «Да цзан цзина» XIV—XV вв.

437

К нач. проникновения буддизма в Китай (предположительно в I в. н.э.) на его родине в Индии уже сформировалась Трипитака в рамках хинаяны, хотя существовали и другие ее версии, предложенные различными школами раннего буддизма. Однако примерно на рубеже н.э. появились новые сутры, не вошедшие в уже сложившийся канон. Эти тексты, прежде всего категории праджняпарамиты (божэ боломидо), не могли быть включены в него, поскольку представляли другую, формировавшуюся тогда традицию махаяны, в русле к-рой появились и новые школы буд. философии — мадхьямика (саньлуньцзун; см. вт . 1) и, по-видимому несколько позже, йогачара (юйцзя-цзун). Махаяна довольно быстро распространилась в странах Центр. Азии, откуда были родом многие миссионеры и переводчики, приезжавшие в Китай проповедовать буддизм. Первым и гл. фактором, определявшим выбор текста для перевода, была приверженность иностранного переводчика к хинаяне или махаяне. Большинство из них считали себя последователями махаяны, хотя это не мешало им переводить и тексты хинаяны, поскольку, во-первых, для буддизма не характерно деление школ по принципу «ортодоксия—ересь»,

аво-вторых, многие тексты хинаяны, прежде всего входившие в Трипитаку,

ив особенности в раздел Винаи, были базовыми для буд. традиции в целом. Многие махаянские сочинения, появившиеся раньше хинаянских, были переведены на кит. яз. позже них, т.е. хронологич. принцип в выборе текстов для перевода не соблюдался. В первую очередь переводилось то, что было популярно во времена, когда жил переводчик, или в его стране.

Согласно легенде, изложенной в одном из самых ранних сохранившихся памятников буд. историографии «Гао сэн чжуань» («Предания о возвышенных монахах», «Жизнеописания достойных монахов», цз. 1; рус. пер.: М.Е. Ермаков, 1991-2005) Хуй-цзяо (497-554), перевод буд. лит-ры на кит. язык был инспирирован вещим сном, приснившимся имп. Мин-ди (правил 57—75), в к-ром он увидел «божество земель Запада» Будду в виде «золотого человека», парящего в воздухе. Отправленная на Запад экспедиция возвратилась с первым буд. проповедником и переводчиком в Китае Шэ/Цзяшэ Мотэном (Кашьяпа Матанга?), для к-рого в столице Лояне была сооружена обитель, затем названная монастырем Белой лошади (Байма-сы). Вместе с позднее прибывшим из Центр. Индии буд. проповедником и переводчиком Чжу Фа-ланем (Дхарма-

ратна?) он перевел «Сутру из 42 разделов» («Сы ши эр чжан цзин» — ТСД. Т. 18, № 784), помещенную на хранение в указ. монастырь.

Исторически более достоверно считать началом формирования кит. Трипитаки переводческую деятельность уроженца Парфии Ань Ши-гао (см. в т. 1), прибывшего в Китай в нач. правления имп. Хуань-ди (146-167), и выходца из Кушанского царства Чжи Чаня (Лоуцзячань, Локакшема?), к-рый прибыл в Лоян при имп. Лин-ди (167—189). Одной из первых была переведена Чжи Чанем «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра» («Божэ дао син цзин» — «Сутра о запредельной премудрости из 8 тысяч стихов-шлок», 179—180).

Зачаточная форма «Да цзан цзина» отражена в «Каталоге Множества канонов/ сутр» («Чжун цзин му-лу», 307-312) Не Дао-чжэня, где отмечены 54 соч.

в66 цз., хотя известно, что к тому времени их было гораздо больше. Уже по прошествии столетия появился обширный каталог Сэн-ю (445—518) «Собрание записок о переводах Трипитаки» («Чу Сань цзан цзи цзи», 505-515),

вк-ром учтены 2162 соч. в 4328 цз. При правлении (502—549) поклонника буддизма лянского императора-бодхисатгвы (хуанди-пуса) Сяо Яня (464549), или Лян У-ди (см. вт. 1), впервые и, видимо, единственный раз в кит. истории буд. (и даосские; см. «Дао цзан» в т. 1) тексты были включены Жуань Сяосюем в каталог официально признанной лит-ры «Ци лу» («Семь описей», ок. 520 — 526). В следующем, изданном по высочайшему указу от 04.06.594 коллегией из двух десятков монахов во главе с Фа-цзином при участии Мин-му и Янь-цуна (557-610) «Каталоге Множества канонов/сутр Великой [династии] Суй» («Дай Суй Чжун цзин му-лу») уже значились 2257 соч. в 5310 цз. Хотя во время войн и пожаров погибло много книг, объем «Да цзан цзина» постепенно увеличивался, прежде всего за счет написанного в самом Китае,

438

и уже в составленных в 730 монахом Чжи-шэном «Записях [годов] Кай-юань [713—741] об учении Будды» / «Каталоге буд. сочинений годов Кай-юань Великой Тан» («Кай-юань ши цзяо лу») указаны 2278 соч. в 7046 цз.

Видную роль в составлении «Да цзан цзина» сыграли Ань Ши-гао, Кумараджива (IV—V вв.; см. в т. 1), Дао-шэн (см. в т. 1), Бодхиручи (V—VI вв.), Парамартха (V—VI вв.), Сюань-цзан (VII в.), И-цзин (VII—VIII вв.) и др. переводчики VIII—X вв., однако его ядро сложилось к VII в. Поэтому в нем меньше, чем в тибет. собрании канонов, представлены поздние инд. соч., зато ранние редакции махаянских сутр в кит. переводе позволяют судить об утраченных ныне инд. оригиналах.

Исторически кит. корпус буд. соч. значительно менялся. Так, автор первого науч. каталога Трипитаки Нандзё Бунъю (1848—1927) только 276 произв. из списка Сэн-ю смог отождествить с опубликованными в составе «Да цзан цзина» в эпоху Мин (1368—1644).

Еще Чжи Минь-ду (ок. 285 — 377), следуя инд. традиции, разделил буд. соч. на сутры/каноны (цзин [1]; см. также цзин—вэй в т. 1) и шастры/суждения (лунь), затем Дао-ань (312/314—385; см. в т. 1), автор одного из первых каталогов «Цзун-ли Чжун цзин му-лу» («Упорядоченный каталог Множества канонов/ сутр»), предложил довольно сложную и путаную семичленную классификацию, в к-рой впервые выделил апокрифы как самостоятельный и значимый жанр. А в «Каталоге Множества канонов/сутр Великой [династии] Суй» были заложены основы последующей архитектоники «Да цзан цзина»: деление всех текстов на приписываемые Будде и созданные его последователями; первые, в свою очередь, подразделялись на махаянские и хинаянские, и те и другие — на сутры, шастры и виная, а вторые — на «компиляции и сборники [цитат]» (чао цзи), «предания/жизнеописания и [историч.] записки» (чжуань цзи), «[оригинальные] сочинения и толкования» (чжу шу). Впоследствии деление на «три сокровищницы/корзины» было поставлено выше деления текстов на махаянские и хинаянские, что нашло отражение в «Сводных записях о сверенных драгоценностях Учения/Дхармы [годов] Чжи-юань [1264—1294]» («Чжиюань фа бао кань тун цзун лу», 1285-1287) Цин Цзи-сяна и др.

Первое издание «Да цзан цзина» по повелению, данному в 972 имп. Тай-цзу (правил 960—976), основателем дин. Сун, было опубликовано в 983 и состояло из 1076/1142 соч. в 5048 цз. Кратко оно называется «Сокровищницей [годов] Кай-бао [968—975]» («Кай-бао цзан»), В период Сун—Юань ( Χ - Χ ΐ ν вв.) было осуществлено 10 известных, а по мнению Нандзё Бунъю, до 20 разл. изданий, от к-рых после войн кон. эпохи Юань, т.е. в сер. XIV в., мало что осталось. Но одно из них, напечатанное в 1231 — 1322 в Обители длительного святомудрия среди отмельных песков (Ци-ша янь-шэн чань-юань) в Пинцзяне (окраина г. Сучжоу в пров. Цзянсу), состоявшее из 1532 соч. в 6362 цз., кратко называемое «Сокровищницей Отмельных песков» («Ци-ша цзан»), в 1931 было обнаружено в двух монастырях г. Сиань (пров. Шэньси) в 80-процентной сохранности и в 1932—1939 факсимильно отпечатано в Шанхае в 60 футлярах и 593 книгах. При дин. Мин были осуществлены шесть новых изданий. Одно из них, достаточно полное, хранится в Рос. гос. библиотеке (Москва). В следующую эпоху Цин (1644—1911) увидело свет только издание под назв. «Цянь-лун бань Да цзан цзин» («„Великая сокровищница канонов", изданная [в годы] Цяньлун [1735—1796]», 1735—1738) в составе 1669 соч. в 7169 цз., сокр. «Лун цзан» («Драконова сокровищница»), пополнявшееся новыми публикациями вплоть до 1935 и переизданное в Пекине в 1988.

В VI—VII вв. тексты «Да цзан цзина» начали распространяться в сопредельных Китаю гос-вах, прежде всего Корее и Японии. В Корее ксилограф «Да цзан цзина» («Тэчан кён») в 5924 цз. был издан в 1011—1082, но погиб в огне войны, а втангутском гос-ве Си Ся издан в XII — нач. XIII в. В 1306 в монастыре Даваньшоу-сы (пров. Ханчжоу) под руководством Гуань Чжу-ба был напечатан тангутский перевод в 3620 цз. К кон. XIX в. япон. вариант («Дайдзокё») составил 8534 цз.

Первые совр. издания «Да цзан цзина» появились в Японии, где он имел и наибольший объем. Издание «Дайнихон котэй сюккоку Дайдзокё» («„Великая

439

Edition of the Chinese Tripitaka // New Asia. 1939, № 11; Goodrich C. Earliest Printed Editions of the Tripitaka // Visvabharati Quarterly. 19531954, vol. 19; Demiéville P., Durt H., Seidel A. Répertoire du Canon Bouddhique Sino-Japonais. Paris—Tokyo, 1978; Has H. Der heilige Kanon des Buddhismus in Japan // Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Naturund Völkerkunde Ostasiens. Bd 10. Tokyo, 1904-1906; Nanjio B. A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka. Oxf., 1883.

A.M. Koösee

441

отказывается от нее, чтобы помочь спасти все существа. Облегчая страдания других, бодхисатгва принимает на себя их дурную карму (е [1]; см. в т. 1). Это идеал деятельного служения, а не созерцательного сочувствия. Спасение всех существ рассматривается как гл. аспект учения Будды, к-рый в хинаяне был неоправданно отодвинут на задний план. Сострадание выдвигается на один уровень с праджней (божэ), высшей мудростью, и становится одной из важнейших парамит (боломидо).

Нирвана стала пониматься не как полное прекращение существования, абс. небытие, а как некое блаженное состояние, «должное бытие». Это не какая-то особая реальность вне сансарного (лунь хуй; см. в т. 1) мира явлений, а то, что исконно присуще ему, что и позволяет бодхисаттвам рассчитывать на спасение всех. Сансара тождественна нирване. Поэтому в махаяне значительно уменьшилось функциональное значение «четырех благородных истин» (санскр. чатур арья сатьяни, кит. сы шэн/чжэнь дм; сы ди). Аналогом нирваны или др. выражением высшей реальности служит в махаяне понятие «природа будды», или «истинная таковость» (санскр. бхутататхата, кит. фо син, то же чжэнь жу; см. в т. 1). Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыслением известных буд. положений и разработкой новых. Во-первых, Будда уже не представляется как царевич Сиддхартха, обретший «просветление» под деревом бодхи и первый из людей навсегда ушедший в небытие, а трактуется в качестве некого высшего существа, вечно пребывающего в нирване, Абсолюта, «тела Дхармы» (санскр. дхармакая, кит. фа шэнь), беспредельного в пространстве и времени, т.е. присутствующего всегда и везде во всем сущем. С т. зр. мадхьямиков, историч. Будда Шакьямуни и все др. будды являются эманациями Абсолюта. В учении махаяны прослеживается принципиальная трансформация образа Будды. При этом происходит не только обожествление историч. личности, но и деперсонализация и абсолютизация религ. опыта этой личности в символе дхармакаи. В отличие от хинаянистов, теоретики махаяны вовсе не считают, что Будда не присутствует в сансаре, целиком пребывая в «безостаточной нирване» (санскр. анупадхишеша нирвана). Благодаря своему велико-

му состраданию для блага всех живых существ Будда проявляет себя еще в т.н.

телах (шэнь [2|; см. Сань шэнь).

В учении махаяны Будда в «теле Дхармы» никоим образом не противопоставляется конкретному, осязаемому бытию единичных вещей. Более того, эта абс., единственно безусловная реальность мыслится «разлитой» во всем сущем (она повсеместна, охватывает всё и вся). Будда, присутствующий во всех проявлениях жизни, есть Абсолют, «истинная таковость», субстрат всех единичных сущностей, к-рый не имеет предела и от к-рого нельзя дистанцироваться. Учение об «истинной таковости» стало фундамент, доктриной для всех школ махаяны.

Из такой трактовки сущности Будды следовало, что: 1) все без исключения живые существа обладают «природой будды»; 2) все многообразие мира, включая различия между людьми, существование множественности, только кажущееся, неистинное; 3) человек (как и любое др. живое существо) двуипостасен: с одной стороны, он условно-реален, но, с другой — «находится» в АбсолютеБудде, «пронизан» всеми качествами Будды и поэтому изначально обладает «природой будды», хотя, как правило, и не подозревает об этом.

Т.о., в махаяне огромное значение приобретает помощь человеку в понимании того, кто он есть на самом деле, и в обретении пути достижения «природы будды». При этом «природа» (санскр. свабхава, кит. син [1]; см. в т. 1) понимается не как сущность человека, отличающая его от других людей, или его индивидуальность. «Природа» есть некая «субстанция», к-рая существует изначально, до рождения человека. «Изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе будды», поэтому деление «природы» индивидуума и окружающего его мира на «внутреннюю» и «внешнюю» является условным и служит всего лишь инструментом для словесного выражения сущности «просветления».

Вучении махаяны было переосмыслено и важнейшее для хинаяны учение

одхармах (фа [1]; см. также в т. 1): дхармы рассматриваются как условно-реаль-

442

ные, а не безусловно-реальные сущности (безусловно реален только Будда «в теле Дхармы»).

Мадхьямики впервые ввели в буддизм понятие об Абсолюте, к-рый трактовался как безатрибутный и рационально не познаваемый и тем не менее как истинно-реальный. Дхармы, элементарные единицы психич. опыта, являющиеся, по хинаянским представлениям, истинно-реальными сущностями, согласно Нагарджуне, на самом деле, как и все другие единичные сущности, не имеют «собственной природы». Дхармы «пусты» (кун [1]; см. в т. 1), или, др. словами, условно-реальны, поскольку любое единичное существует лишь относительно другого единичного, т.е. в конечном счете обусловлено этим другим. Напр., белое является белым только относительно небелого, знак «белое» обусловлен только наличием знака «небелый» и при отсутствии последнего теряет релевантное значение. Т.о., единичное реально только в к.-н. одной системе координат. Отсюда следует, что безусловно-реальное, всегда таковое, каковое есть, безотносительно к чему бы то ни было, не может быть единичным, не может быть объективировано, т.е. на него в принципе невозможно взглянуть со стороны. Реальным, ничем не обусловленным и обладающим «собственной природой», с т.зр. мадхьямиков, может быть только Будда, причем в его гл. сущностной ипостаси — «теле Дхармы». Поскольку оно безуслов- но-реально, его невозможно объективировать, т.е. оно «пустотно», безатрибутно. «Пустота» мадхьямиков как эквивалент безусловной реальности зачастую понималась буддистами буквально, в смысле «ничто», поэтому виджнянавадины, видя тут проявление нигилизма, стремились найти положительное определение Абсолюта. Васубандху, объявив, что «все есть „только сознание" (вэй ши)», отождествил при этом «только сознание» и истинную «таковость». Т.о., «только сознание» («сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»; алайе ши; см. в т. 1) в виджнянаваде — то же самое, что Будда в «теле Дхармы» со всеми присущими ему качествами. Поскольку субстратом всего сущего является «только сознание» (оно содержит потенции всех существований), то живые существа имеют ту же «природу», что и Будда, и в то же время они условно-реальны.

Зарождение в раннем буддизме тенденций, развитие к-рых привело к возникновению махаяны, прослеживается в хинаянской школе махасангхика, сторонники к-рой выступали за «большую общину», т.е. за доступ в сангху мирян и смягчение суровой дисциплины и аскетизма, отпугивающих от нее простых людей.

Т.о., махаяна в большей степени, чем хинаяна, учитывала религ. чаяния простых верующих, их стремление видеть в религии не только высший идеал, но и реальное утешение в повседневной жизни. Если в хинаяне утверждалось, что все, сказанное Буддой, — истина, то в махаяне было заявлено, что все истинное и есть сказанное Буддой.

Махаянское понимание центр, категорий буд. учения запечатлено в многочисл. сутрах на санскрите, противостоящих в этом плане сутрам на пали, вошедшим в Типитаку («Три корзины») — свод священных текстов, канонических для раннего буддизма (см. «Да цзан цзин»),

** Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998,

с. 471—472; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; он же. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002; Буккё кайдан дзитэн (Словарь буддийских текстов). Токио, 1977; Канаока Сюю. Дайдзё буккё (Буддизм махаяны). Токио, 1975; Фо-сюэ да цыдянь (Большой словарь по буддизму). Пекин, 1984; Хуа Чань-хуа. Фо-цзяо гэ цзун да и (Главные идеи каждой буддийской школы). Тайбэй, 1973; Introduction to the Buddhist Canon. 139 Buddhist Scriptures. Tokyo, 1984; Mizuno K. Buddhist Sutras. Origin, Development, Transmission. Tokyo, 1995; Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi, 1976.

Д.Г. Главева

Ψ(Ван Го-вэй; см. в т. 1), что Ди Ку идентичен Ди Цзюню, его сближают с Шунем и Куем (Го Мо-жо). По преданию, Ди Ку родился чудесным образом и сам сказал, что его зовут Цзюнь (отсюда и возможная контаминация с Ди Цзюнем, несмотря на нек-рое отличие в написании имен). Он представлялся существом с птичьей головой (шан-иньцы и вост.-кит. племена почитали своим тотемом птицу) и туловищем обезьяны. Он считался правнуком мифич. государя Хуан-ди. Прозвище его было Гао-синь. Источники, напр. «Ши цзи» («Исторические

записки») Сыма Цяня (ок. 145 —ок. 86 до н.э.; обе ст. см. в т. 1), рисуют его идеальным, справедливым правителем, к-рый «брал богатства у земли и бережно использовал их, ласково наставлял народ и учил его получать выгоду, исчислял движение солнца и луны, встречая и провожая их; распознавал духов и с почтением служил им. Действия его были всегда своевременными, а одежда — как у простого чиновника». В раннесредневековых источниках Ди Ку рисуется со щитом на голове и со сросшимися зубами, имевшимися у него от рождения как знак необычного героя. Считается, что он в 15 лет начал помогать в управлении своему дяде (вар.: брату) Чжуань-сюю, а в 30 взошел на престол и правил 70 (или 75) лет, умер в 100-летнем возрасте. Существует много преданий о женах Ди Ку. Одна из них не касалась ногами земли. Ей часто снилось, что она глотает солнце, и после этого у нее рождался сын. Она родила Ди Ку восемь сыновей. В древних историч. памятниках, где Ди Ку представлен как реальный государь, у него четыре жены: Цзян-юань/Цзян Юань, Цзянь-ди, Цин-ду и Чан-и. Существует еще широко известное предание о двух сыновьях Ди Ку —Э-бо (Антарес) и Ши-чэне (созвездие Шэнь, соответствующее Ориону), к-рые постоянно спорили, не желая ни в чем уступать друг другу. В конце концов Ди Ку послал первого из них управлять звездой/созвездием Шан (Антарес, или Да-хо; созвездия Ди, Фан, Синь, соответствующие Весам и Скорпиону), а второго — звездой/созвездием Шэнь. Звезды эти никогда одновременно не светили на небе. Известен ханьский рельеф с изображением Ди Ку в одеянии государя из предмогильного святилища У Ляна (Улянцы, сер. II в. н.э.).

* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, с. 135—136; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.

БЛ. Рифтин

444