Malinova_O_Yu__red__Simvolicheskaya_politika_2_vypuska / Малинова О.Ю. Символическая политика. Выпуск 1. Конструирование представлений о прошлом как властный ресурс

ской” нации» [p. 18]. Еще один удачный пример такого сопряжения– 28 июня, национальный праздник «Видов дан» (Видов день) – день, когда в 1389 г. произошло знаменитое сражение на Косовом поле в Сербии; он также почитается христианской церковью как День святого великомученика Царя Лазаря и всех мучеников сербских. В обоих случаях центральной особенностью национальной идентичности является ее религиозная составляющая, которая фактически помогает объяснить существующий дискурс власти.

Значительную часть книги занимает подробный обзор нескольких кейсов (Шотландия, Англия, Ирландия, Австралия, ЮАР, Норвегия, Швеция, Финляндия, Германия, Италия, Валенсия, США), в которых рассматриваются причины утверждения национальных праздников, их роль в конструировании национальной идентичности. Даже беглый взгляд на национальные праздники обнаруживает существенные различия их поводов, причин, по которым выбираются конкретные даты, а также их восприятия обществом.

В книге можно выделить отдельную группу глав, которая рассматривает праздники североевропейских государств – Норвегии, Швеции и Финляндии. Несмотря на географическую близость этих стран, среди сложившихся в них символических практиках воспроизводства национальной идентичности есть очевидные различия. Как отмечает Г. Елджениус, для Норвегии национальный день – 17 мая, День принятия Конституции, является «поводом для гордости», «объединяющим символом» [p. 114, 116]. Успех праздника, по мнению исследователя, наряду с общепризнанными флагом, гимном, шествиями и обрядами связан с продолжающимся процессом нациестроительсва, начало которому положило отделение от Швеции в 1905 г. Для финнов обретение независимости также является «самой главной причиной для национального единения» [p. 136]. Напротив, утвержденный в 2005 г. Национальный день Швеции (День шведского флага, 6 июня), главное участие в «изобретении» которого принимали медиа, не имеет такой популярности среди населения [p. 121]. М. Родел приходит к выводу, что причина заключается в том, что распад Кальмарской унии и обретение независимости Швеции от Дании – события, положенные в основу данного праздника, – произошли слишком давно и уже не имеют значения для современных шведов. Здесь прослеживаются параллели с утвержденным в 2004 г. в России Днем народного единства, значимость исторических оснований которого совершенно неочевидна для современных россиян.

311

Причина успешной институционализации нарративов государственных праздников и их длительного существования без существенного изменения символического содержания (например, США – 4 июля, День независимости; Франция – 14 июля, День взятия Бастилии), по мнению исследователей, лежит в сложных процессах «умышленного забывания» (‘wilful fertetting’) и вспоминания (remembering) тех или иных событий, несмотря на их давность, о которой еще писал Б. Андерсон в своей книге «Воображаемые сообщества». Одну из главных ролей в этих процессах играет государство, поскольку именно оно определяет, каким должно быть празднование [p. 5–6].

Однако исследователи отмечают, что далеко не всегда практики установления национальных праздников оказываются успешными – именно так обстоит дело в Германии, России, Австралии или Японии. В этих государствах «национальные праздники чаще всего относительно слабы и являются чрезвычайно нестабильными символами национального самосознания» [p. 14]. С падением Берлинской стены 9 ноября 1989 г., которая могла бы стать для немцев символом объединения, основой для построения нового мифа основания сообщества, вопрос о выборе национального праздника так и не был решен, поскольку дата 9 ноября сопряжена и с другими, менее славными событиями. История сыграла с немцами злую шутку: в 1938 г. в ночь с 9 по 10 ноября имела место Хрустальная ночь, положившая начало систематическим преследованиям евреев и применению к ним прямого физического насилия. А еще раньше, 9 ноября 1923 г., произошел «Пивной путч» – попытка государственного переворота, предпринятая Гитлером и его сторонниками. Не стал к этому моменту почитаемым и День германского единства (17 июня), провозглашенный Западной Германией в 1953 г. По этой причине, по мнению Веры Саймон, весомое значение приобрел другой, более стабильный символ. В Германии им фактически служит национальный гимн «Единство, и справедливость, и свобода», что само по себе не лишено противоречий, ибо гимн имеет очевидные коннотации с гимном нацистской Германии «Германия, Германия превыше всего» [p. 158, 14]. А провозглашенный канцлером Гельмутом Колем в 1990 г. национальный праздник «День единства Германии» (3 октября, в этот день в 1989 г. был заключен Договор об объединении ФРГ и ГДР) остается «самым безликим» среди существующих праздников и игнорируется большинством немцев.

312

Формально главным национальным праздником в Австралии является 26 января (День Австралии). В основе противоречивого отношения к нему лежат этнические разногласия аборигенов и потомков британских колонистов. Первые склонны говорить о нем как о «Дне выживания» или «Дне вторжения». Несмотря на давность его корней (высадка в бухте Сиднея состоялась в 1788 г.), праздник, однако, не является определяющим моментом истории для всех австралийцев [p. 86]. У. Пирсок и Г. О’Нил полагают, что достойной заменой Дню Австралии как главному национальному празднику мог бы послужить День АНЗАС (по первым буквам австралийского и новозеландского армейского корпуса), 25 апреля [p. 84], наподобие российского Дня защитника Отечества.

В поле внимания авторов монографии оказался и относительно новый государственный праздник России – День народного единства. Его расценивают как попытку заменить «ставшее традиционным» празднование годовщины Октябрьской революции 1917 г., в 1996 г. переименованное в «День согласия и примирения». Попытки преодолеть связь «ноябрьского праздника» с революционным прошлым, по мнению М. Гайслера, едва ли могут увенчаться успехом, поскольку уже сейчас День народного единства «превратился в платформу для русских националистов» [p. 3]. «Уже практически забыты в России, – пишет исследователь, – все еще официальный государственный праздник День России (12 июня, празднование конца коммунистической эры) и День Конституции1 (12 декабря, день, когда была принята новая российская Конституция), оба утвержденные в эпоху Ельцина» [p. 3]. Россияне, таким образом, находятся «в серьезной опасности», «на грани раскола относительно того, какой национальный праздник выбрать», что может существенно навредить нашему самосознанию [p. 3].

Особого внимания заслуживает случай ЮАР, государственным праздником которой является День примирения, отмечаемый в честь битвы на Кровавой реке 16 декабря 1838 г. Как отмечает Э. Лоу, несмотря на неоднократное изменение названия праздника (с 1910 по 1981 г. он назывался День Клятвы, с 1982 по 1993 г. – День Завета), его принято считать «точкой опоры для кодирования чувства идентичности африканцев» на основе общей крови [p. 89]. Однако с приходом к власти Африканского национального кон-

1 День Конституции лишился статуса нерабочего дня в 2004 г. с принятием поправок в Трудовой кодекс РФ, в то время как День России его сохранил.

313

гресса (АНК) праздник во многом утратил африканский национальный символизм, который он имел для темнокожего населения. Э. Лоу отмечает, что это вписывается в проводимый политический курс демократизации и новой интерпретации истории [p. 104]. По мнению исследователя, чрезмерное внимание к празднику привело к «засорению истинного содержания», а его сохранение требует того, чтобы его нарратив был придуман заново.

В заключительной главе Д. Маккрон и К. Макферсон задаются вопросом: «Коль скоро национальные праздники такие разные, значит ли это, что, взятые вместе, они не говорят нам ни о чем? Можно ли вывести из них какой-то общий смысл?» [p. 212]. Ответ, на их взгляд, заключается в том, что символический потенциал национальных праздников лежит в их многообразии, а гибкость является их главным преимуществом. В отличие от индивидуальных дней рождения национальные праздники установлены объективно и предполагают высокую степень общности норм и ценностей, разделяемых членами сообщества.

Авторы приходят к выводу, что значение национальных праздников в конструировании идентичности состоит в том, что они подобно лакмусовой бумажке отражают социальные и политические изменения [p. 219]. Несмотря на свою пластичность, они не могут быть просто «изобретены» (используя терминологию Э. Хобсбаума). В частности, утверждается, что не существует ни одного национального праздника в Великобритании, который бы не оскорблял чувства какой-либо этнической или иной группы. Вместе с тем, проблематизируя значение национальных праздников в конструировании национальной идентичности, авторы сборника не дают единственно верного рецепта того, как следует утверждать новый праздник и какими национальными нарративами его наделять. Очевидно, что все национальные праздники «обращают внимание на определенную эпоху» и подвержены изменениям.

Книга представляет собой доступный, интересный и полезный материал, в котором национальная идентичность осмысливается сквозь призму исторической, культурологической и политической практики воспроизводства национальных праздников. Следует согласиться с авторским коллективом в том, что национальные праздники являются ключом к пониманию национальной идентичности. Представленный коллективный труд помимо неординарного качественного материала дает образное и яркое представление о различных вариантах конструирования и моби-

314

лизации идентичности на основе национальных праздников, а также о возможностях их институционализации и переосмысления. Результаты исследования могут послужить отправной точкой для анализа опыта реанимирования государственных праздников в России и дальнейших разработок в области символической политики государственных праздников.

315

жить весь предшествующий исследовательский опыт Лорины Петровны, ее взаимодействие с учеными в рамках Общества интеллектуальной истории, публикация уже 38 выпусков «Диалога со временем» под ее редакцией, организация многочисленных конференций и семинаров. Будучи участником некоторых этих событий, могу судить об этом как включенный наблюдатель и заинтересованный коллега. Историки «школы Лорины Петровны Репиной» (в широком смысле этого слова) искусно владеют современным исследовательским инструментарием смежных дисциплин – политологии и социологии, – используя его для развития исторической науки.

Каждый исследователь может найти в этой монографии свой инструмент для «навигации». Особое значение имеет, на мой взгляд, сделанный Л.П. Репиной акцент на трансформации социальной истории в социокультурную [Репина, 2011, c. 118]. Л.П. Репина тщательно прослеживает эту трансформацию, не проводя резкой демаркационной линии между отечественными и зарубежными исследованиями: в ее обзорах они органично пересекаются и взаимно дополняют друг друга. Таким образом, без дополнительного пафоса автор демонстрирует роль отечественной исторической науки как равного партнера и достойного актора в наращивании эвристического потенциала мирового профессионального сообщества историков.

Закономерно значительное место отведено в монографии интеллектуальной истории и интеллектуальной культуре. «В настоящее время изучение интеллектуальных традиций (в том числе научных) далеко выходит за рамки истории идей, теорий, концепций, систематически обращаясь к анализу конкретных средств и способов их формулирования в соответствующих текстах, и к судьбам их творцов, и к более широким социокультурным контекстам, в которых эти идеи функционировали, воспроизводились, интерпретировались и модифицировались», – отмечает Л.П. Репина, фиксируя наметившийся переход от «истории интеллектуалов» к социокультурной истории интеллектуальных сообществ [Репина, 2011, с. 380, 382]. С позиции политолога сопряжение изучения интеллектуальных сообществ с анализом социальных и культурных систем, а также с характеристикой политического контекста, политических коллизий, политических процессов и ситуаций выглядит абсолютно логичным. И то, что монография побуждает к дискуссиям и научным поискам, делает этот фундаментальный труд живым и особенно увлекательным.

317

Автор выступает не только как обозреватель и аналитик, но

икак активный творец исторической науки и историографии, причем это относится и к методологии, и к методике исследования. Мне показался особенно интересным предложенный ею анализ метода транстемпоральной коммуникации, который предполагает «актуализацию и рецепцию “старых текстов” в новых социокультурных условиях, усвоение идей, опирающихся на опыт прошлого,

иих отражение (переосмысление в новом контексте) в идеях и представлениях настоящего» [Репина, 2011, с. 376]. По мнению Л.П. Репиной, кросстемпоральная коммуникация может рассматриваться как важнейший элемент интеллектуальной культуры любой эпохи. От себя замечу, что бывают ситуации, когда кросстемпоральная коммуникация даже важнее, нежели коммуникация с современниками: исследователи проблемы российской интеллигенции, например, обязательно обращаются к текстам начала ХХ в., прежде всего к «Вехам», но далеко не всегда считают нужным вступать в полемику и даже учитывать современные подходы

ипозиции. И это обстоятельство позволяет уточнить представления об интеллектуальной культуре эпохи.

Вплане изучения символической политики особый интерес представляют главы 10 и 11, посвященные памяти, историческому сознанию и проблеме идентичности. Л.П. Репина разводит понятия «память» и «история», акцентируя внимание на сложном про-

цессе трансформации индивидуальной памяти в социальную. В характеристике памяти автор использует такие понятия, как текучесть, бесконечность, обусловленность заинтересованностью, избирательность. Концептуализация и формирование традиций, «деконструкция морально устаревших исторических мифов» [Репина, 2011, с. 434], создание новых мифов рассматриваются Л.П. Репиной вдумчиво и заинтересованно («Все мы в каком-то смысле шаманы своего племени» [Репина, 2011, с. 436]). «Историческая память мобилизуется и актуализируется в сложные периоды жизни нации, общества или социальной группы… политическое манипулирование исторической памятью является мощным средством управления сознанием человека и общества», – утверждает автор [Репина, 2011, с. 442, 444]. В результате возникают разные по содержанию и ориентации (научноили социальноориентированные) версии, а история «постоянно разрывается между логикой памяти и императивами научного знания» [Репина, 2011, с. 450]. (На мой взгляд, можно добавить к этому и политическую конъюнктуру.)

318

Эти рассуждения выводят автора на дискуссию о ценности истории в условиях кризисной идентичности. Исторические мифы характеризуются автором в русле социального конструктивизма. Впесте с тем Л.П. Репина не упускает из виду и стихийную деятельность по их производству. Историческая идентичность выступает, согласно ее концепции, важнейшим компонентом любой социальной идентичности, независимо от типа политической системы. Не случайно автор уделяет внимание понятию этнической идентичности, выступая против эссенциалистских трактовок, а в формировании исторической идентичности особое место отводит характеристике публичной полемики по вопросу о соперничающих моделях национальной идентичности. При этом историки оказываются втянуты в этот процесс, «отвечая общественным потребностям» [Репина, 2011, с. 469]. Разумеется, это относится далеко не только к историкам. Проблематика этнической и национальной идентичностей обладает особой политической релевантностью, в силу чего дискуссии на данный счет являются элементом сферы публичной политики и выходят за сугубо научные рамки. Это объясняет наличие не просто разных, но диаметрально противоположных точек зрения, повышающих градус обсуждения и, к сожалению, снижающих градус толерантности к другим позициям. Не исключаю, что именно этот раздел монографии Л.П. Репиной может стать наиболее дискуссионным.

Новаторским потенциалом обладает раздел, посвященный относительно недавно сформированному концепту исторической памяти. Л.П. Репина настаивает на том, что и коллективная, и историческая память содержат историческое сознание как элемент и связующее звено между ними. «Поскольку реально функция памяти принадлежит индивиду, а все остальные ее приложения – это просто метафоры, ясно, что коллективная память заключена не в “местах памяти”, а в способных исторически мыслить индивидах, которые, разумеется, могут быть, но могут вовсе и не быть историками» [Репина, 2011, с. 482]. Представляется, что это положение – одно из ключевых в авторском понимании истории и ее миссии. Историческая память в таком понимании выступает не только как конструкт, создаваемый специалистами, но и как коллективный продукт, в котором люди могут действовать в качестве авторов, творцов, акторов.

Историческое повествование оценивается автором как способ преодоления периодически возникающих кризисов коллективного сознания, а историзация пережитого – как «культурная стра-

319

тегия преодоления разрушительных последствий травмирующего опыта» [Репина, 2011, с. 487]. Это суждение особенно важно в контексте политизации истории и историзации политики, которые столь свойственны российскому обществу не только в прошлом, но и в настоящем. Причем практически сразу после того, как время становится историческим, оно превращается в объект политизации, в символический капитал и символическое пространство. Последний пример такого рода представляют собой 1990-е годы в российской истории, ставшие «лихими девяностыми» в контексте идейнополитической борьбы и стремления власти к легитимации и поиску оснований позитивной идентичности в обращении к прошлому.

В монографии Л.П. Репиной еще один заслуживающий пристального внимания исследователей шаг был сделан в «направлении реконструкции и сопоставления темпоральных картин мира и исторических представлений, условий их формирования и динамики развития в разных культурных ареалах» [Репина, 2011, с. 500–501], который позволил автору дать новые ответы на многие из поставленных ранее методологических вопросов.

В монографии Л.П. Репиной огромное количество тем и сюжетов, включающих глобальное, локальное, персональное, интеллектуальное, гендерное измерения практик историографических и социальных. Глубокие теоретические проблемы в книге всегда находят преломление в конкретных практиках, примерах, кейсах, насыщая читателя плотными изысканным интеллектуальным продуктом.

Каждая из 12 глав книги могла бы претендовать на самостоятельность и полнокровность, и в то же время каждый из заявленных сюжетов порождает вопросы, вероятно, возражения, споры, таким образом, способствуя тому, чтобы «огонь нового дня» зажегся в новом тысячелетии не только перед историей, но и перед другими гуманитарными дисциплинами, в немалой степени благодаря этой книге и ее замечательному автору.

Литература

Васильев А.Г. Современная историческая наука– культурологи// Культурологиче-

ский журнал. – М., 2012. – № 1 (7). – Режим доступа: http://www.cr-journal.ru/ rus/journals/105.html&j_id=9 (Дата посещения: 31.05.2012.)

Репина Л.П. Историческая наука на рубеже XX–XXI вв. Социальные теории и историографическая практика. – М., Кругъ, 2011. – 559 с.

320