Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 2

231

этих праздников, называемых Сатурналиями, хозяева усаживали рабов за свой стол, угощали их и сами же им прислуживали – «возвращался» «золотой век» Сатурна1.

Карнавальное мироощущение, главным отличием которого является «вольный фамильярный контакт между людьми», вскрывает особый смеховой аспект мира. Обрядово–зрелищные формы, организованные на начале смеха, моделируют – по ту сторону официальной культуры – другую жизнь. Карнавальное ядро культуры вовсе не является чисто художественной театрально-зрелищной формой и вообще не входит исключительно в область искусства. Это сама жизнь, оформленная особым игровым способом.

Иная реакция на описанные выше особенности Высокой Культуры заключена в низовом, плебейском протесте против нее. Одним из наиболее известных деятелей этого типа был, например, святой Франциск Ассизский (1182–1226 гг.), организовавший из своих последователей нищенствующий орден францисканцев.

Высокая Культура зачастую воспринимается исключительно как «дело сытых», искусство – как легкомысленная «суета сует», греховное отпадение от простоты веры. Именно такова была, например, идеология движения, возглавленного доминиканским монахом Джироламо Савонаролой (1452–1498 гг.). И хотя сам Савонарола отнюдь не был мракобесом (писал стихи, ценил живопись, содействовал спасению библиотеки со множеством ценных рукописей), однако был убежден: что существует лишь один вид подлинной духовности – «пост, молитва, милостыня, духовные подвиги». Все же другие проявления культуры и особенно искусства требуют специальных познаний, а значит, забвения простоты, скромности, бедности, что порождает гордыню и зло. Поэтому во время карнавала 1497 г., а затем и в 1498 г., под руководством Савонаролы было устроено «сожжение сует». В костре сгорели произведения писателей Греции и Рима, сочтенные «соблазнительными», вредными и ненужными.

4. Ценностное самоопределение личности в культуре

Ценностный мир культуры состоит как из «центростремительных», так и «центробежных сил. Первые ищут возможность внести порядок в разнородный по существу и беспорядочный мир; последние либо преднамеренно, либо без особой причины непрерывно разрушают этот порядок. В результате друг против друга встают два мира, абсолютно

1 Кнабе Г. С. Указ. соч. М., 1993. С. 23.

233

имеющая механизм реализации как в сознательных, подсознательных, предсознательных и предрассудочных структурах психики, так и в материальных структурах экономической и политической жизни.

Другая форма детерминации – это «слабое поле» самоопределения, с которым связывается индивидуальная ответственность человека за свои поступки, сознание, мышление, за судьбу в целом, вне зависимости от того, что те же самые поступки могут быть детерминированы внешним образом.

Внешнюю детерминацию человеческого бытия и сознания можно понимать, как цивилизационную детерминацию, как цивилизацию вообще, поскольку она выступает особым механизмом, отвечающим за жесткое приспособление индивида к эволюционирующей общественной системе посредством прямого насилия или косвенного воздействия через подсознание.

Самодетерминацию индивида В. С. Библер предлагает ассоциировать с культурой, единое понятие которой дается через три определения: (1) культура – это форма общения индивидов в горизонте личностей; (2) культура – это форма самодетерминации; (3) культура – это форма изобретения «мира-впервые».

В это определение включается вся человеческая деятельность в духовных и материальных формах, все общение человека, все его мышление. Однако эта деятельность берется как феномен самоустремленности, как основание возможности самого индивида, преодолевая мощные силы детерминации извне, в горизонте личности свободно предопределить и свободно перерешить свою жизнь, сознание, судьбу в ее самых отдалѐнных последствиях. Культура как феномен самодетерминации изобретена так, что позволяет преломлять силы внешней детерминации и усиливать слабые возможности индивидуальной самобытности.

4.2. Схематизм культуры

Культура как целостный феномен самодетерминации имеет свой схематизм. Гранями культуры являются философия, искусство, нравственность и теория, которые в данном случае понимаются не в аспекте их функционирования в структуре наличных социальных систем, но в их определенности как сил самодетерминации, как всеобщих намерений деятельности самоустремления. Весь этот процесс фокусируется в точечном акте самоопределения человека, уникальном и неповторимом для каждого индивида. Цель культуры – не культурологическая схема, а универсальная личность. Самоустремленность человеческой

234

деятельности детерминирует свободу человека по отношению к собственной деятельности, определяет принципиальную нетождественность человеческого «я» его же собственным орудиям, предметам, целям, формам общения, возникшим в деятельности. Если же человек оказывается нетождественным своим же орудиям и результатам их применения, то история всего человечества – это уже не марксова история «формаций», и не «эволюция цивилизации» либералов, а спираль «эпох культуры» и их диалога.

Искусство есть эстетическая самоустремленность бытия, сосредоточенная в определении искусства в собственном смысле слова. В искусстве общение человека с другими людьми и с самим собой, общение, жестко заданное историческими, социальными, предметноорудийными, предрассудочными и подсознательными структурами, решающим образом трансформируется и становится общением с другим как с самим собой, а не как с конкурентом, «низшим» или «высшим», а с самим собой как с другим. Если же под культурой понимается реальность, созидаемая самим человеком, то ее суть состоит не в таинственной духовной способности, которой наделѐн тот или иной выдающийся индивид или народ в целом, но в процессе преемственности межиндивидуальной связи в общении людей, которая реализуется в создании произведений некоторой культурной общности. Общение, навязанное индивидам социальными обстоятельствами, кастовыми предрассудками и эгоцентризмом, в искусстве полагается заново, свободно, неповторимо.

Другой гранью культуры является философия. В социуме цивилизации мысль жестко детерминирована извне логикой господствующей идеологии. В философии же как феномене культуры осуществляется обоснование индивидуумом всеобщих начал мышления. В философском труде мысль индивида порождается заново, изначально, абсолютно впервые и самостоятельно.

Одной из граней культуры, по утверждению В. С. Библера, является и теория, хотя в ней нет непосредственного перехода к самодетерминации. Однако теория необходима для самодетерминации, поскольку преображает внешние детерминационные связи во взаимодействие и взаимоотношения чисто предметных содержаний. Сознание индивида при этом приобретает форму отстраненного описания и мысленного дедуктивного воссоздания предметных связей в контексте того или иного основополагающего «космоса»; например, в античности – это эстетически значимая форма, а в Новое время – предмет познания.

235

Теоретическая грань культуры всеобща и существенна, именно в ней формируется смысл и цель понимания чего бы то ни было.

Так, получить смысл в контексте античного разума – космизировать хаос и понять мир в его внутренней форме – эйдосе. В контексте средневекового разума понимание предмета и отдельного индивида возможно только через их причастность к Богу. Разум Нового времени познает предметы так, «как–они–есть–сами–по–себе», т. е. отдельно от нас. Стремление уложить все в контекст наших целей, и даже в контекст деятельности, прагматизирует новоевропейский разум в его основаниях.

Новый существенный поворот самодетерминации происходит в нравственности. Вся изнутри навязанная мотивация поведения в неких предельных точках преобразуется в самодетерминацию выбора в нравственно безвыходных ситуациях. Нравственность насущна тогда, когда жестко запрограммированный индивид оказывается в безнадежной жизненной коллизии, в ситуации доведения до пределов моральных императивов, которые, в свою очередь, когда-то были использованы для упрощения исходной нравственной проблемы. Нравственность как форма самодетерминации индивида и одно из определений разума обнаруживается там, где одна и другая возможности некоторого поступка в одно и то же время морально необходимы и морально же запретны. В подобных ситуациях индивид сам должен избрать мотив своего поступка.

Не являясь совокупностью моральных шаблонов, нравственность фокусируется не в моральных заповедях, предписывающих то, как надо поступать, а в личностных трагедиях Эдипа, Прометея, Гамлета, Дон-Кихота и т. д. Однако бессмысленно требовать чего-то вроде «живи, как Эдип» или «борись с ветряными мельницами, как Дон-Кихот». Жизнь в этих образах, включение в эти нравственные перипетии не может быть образцом истинно доброго поведения. Нравственные перипетии Эдипа и Дон-Кихота – не «ценности» и не эталоны, направляющие путь человека. Это узлы, в которых сгущается и развивается определенность индивида как личности, его способность ответственно и культурно самодетерминировать свою судьбу.

4.3. Регулятивные идеи культуры

Можно заметить, что указанные грани культуры, хотя и определяют самодетерминацию, однако делают это различными способами. И все же некоторые из них могут быть сведены в целостности. В одно определение сводится эстетическая и нравственная осмысленность нашего

236

бытия, образуя регулятивную идею исторической поэтики, или идею личности. В другое определение можно объединить теоретические потенции культуры и собственно философские определения – в идею философской логики, или идею разума. Эти регулятивные идеи уже несводимы друг к другу, каждая из них претендует на исключительность и единственность.

Рассмотрим каждую из указанных регулятивных идей. Идея исторической поэтики (или идея личности) – это регулятивная идея, которая направляет душевную жизнь индивида, определяет горизонт индивидуального бытия, но вовсе не наличное бытие. Феноменологически человек живет день ото дня, не зная ни начала, ни конца своей жизни, но регулятивно в акте самодетерминации достигается целостность жизни, осознается своеобразное единство судьбы в одной какойто привилегированной точке и этим актуализируется возможность перерешения судьбы – в осмыслении ее предела. Этот вопрос относится именно к поэтике, поскольку осуществляется посредством эстетических форм отражения индивидуальной жизни. Поэтому первый план исторической поэтики и связан с формами сосредоточения жизни и личной ответственности. Для античности – это точка «акмэ», зрелости (40-летие), для Средневековья – момент исповеди, для Нового времени

– промежуток между рождением и смертью, образующий биографию. Второй план исторической поэтики В.С. Библер связывает с форма-

ми «постановки» жизни как единого целого. Это особые формы произведений, соучастие в которых может быть актуализацией «социума культуры» – формы общения личностей на воображаемой грани последних вопросов бытия, т. е. это форма индивидуальной жизни, но «представленная» для индивида как художественное произведение. В античности – это трагедия. В Средние века такая форма есть жизнь индивида в храме. Движение к храму, участие в литургии, движение из храма в свой дом, в свой быт – вот действительный аналог античной трагедии. В своем временном, страдающем, земном, смертном бытии индивид всегда живет на грани вечности и времени, живѐт в горизонте средневековой личности – «в круге храма». В Новое время – это форма романа, романное отстранение от моей, «завершенной биографии», отстранение, могущее быть осуществленным в каждый момент жизни, а не в привилегированных точках или ритуалах. Роман в данном случае, – подчеркивает В. С. Библер, – не просто форма профессионального писательства, но и форма реального, пусть в жизни отдельного индивида всего лишь потенциального, отстранения завершенной жизни от продолжаемого бытия.

237

Третий план исторической поэтики В. С. Библер видит в типологии образов личностей, характерных для каждой культуры как формы самодетерминации. На пределе регулятивной идеи исторической поэтики сами понятия «идея» и «личность» уже не могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности–идеи, о том, что только в личности идея находит свое адекватное, полное и трагическое воплощение. Это – Прометей, Эдип, Христос, Гамлет, Дон-Кихот и т. д.

Вторая регулятивная идея духовной жизни индивида – это идея философской логики. Такая идея требует понять нечто иное, чем «Я», понять себя как иное, не индивидное, а всеобщее. Коренные регулятивные идеи (идея личности и идея всеобщего разума) все же не исключают, но предполагают друг друга в сознании, мышлении и бытии индивида. В пафосе философской логики понять бытие означает понять возможность бытия, т. е. понять бытие там, где его еще нет, понять бытие как мысль. Возможность самому перерешить свою (уже завершенную) жизнь – судьбу коренится в возможности всерьез помыслить себя «бесконечно возможным», готовым к бытию и небытию. Но этот корень и есть идея философской логики. Жертвуя идею «быть личностью» идее «всеобщего разума», человек обретает возможность переопределить свою судьбу.

Весь очерченный выше феномен культуры как самодетерминации есть сильная идеализация. В своей чистой форме этот феномен попросту невозможен. Именно эта феноменологическая невозможность объясняет все реальные трагедии и потенции человеческого сознания и человеческой деятельности. Иначе говоря, жизнь индивида всегда осуществляется в схематизме основных регулятивных идей, в возможности совершить невозможное, причем риторического пафоса здесь гораздо меньше, чем это может показаться на первый взгляд. Физика Ньютона действительно невозможна по всем мыслительным меркам античности. Нужно просто отметить тот факт, что развитие человечества – это не прогрессивное самодвижение некоторой нечеловеческой субстанции, переходящей из одной своей возможности в другую, а процесс драматического перерешения человеком своей собственной судьбы. Не каждый – художник или философ. Но работа сознания каждого человека происходит в стремлении самому обосновать начала своего мышления, в стремлении сосредоточить свою судьбу в мгновения свободных решений.

239

В науке Нового времени можно наблюдать иную тенденцию – стремление к специализации и вычленению отдельных аспектов и сторон предмета как подлежащих систематическому исследованию экспериментальными и математическими средствами. Одновременно выдвигается идеал новой науки, способной решать теоретическими средствами инженерные задачи, и новой, основанной на науке, техники.

Именно этот идеал привел в конечном итоге к дисциплинарной организации науки и техники. Этот процесс был также тесно связан со становлением и развитием специально-научного и инженерного образования. Фундаментальный труд немецкого инженера Георгия Агриколы «О горном деле и металлургии в двенадцати книгах» (1556 г.) был, по сути дела, первой производственно-технической энциклопедией и включал в себя практические сведения и рецепты, относящиеся к производству металлов и сплавов, к вопросам разведки и добычи полезных ископаемых и многому другому.

Рациональное обобщение всех существующих областей ремесленной техники было осуществлено в так называемой «Общей технологии» Иоганна Бекмана и его школы, а также во французской «Энциклопедии» – компедиуме всех существовавших к тому времени наук и ремесел. Однако эти попытки представляли собой лишь рациональное обобщение накопленного технического опыта на уровне здравого смысла. Поэтому следующая ступень рационального обобщения техники находит свое выражение в появлении технических наук, которые с середины XX в. образовали особый класс научных дисциплин, отличающихся от естественных наук как по объекту, так и по внутренней структуре, но также обладающих дисциплинарной организацией. Наконец, высшую ступень рационального обобщения в технике представляет собой системотехника.

5.1. Инженерная философия техники

Как самостоятельная философская дисциплина философия техники возникла лишь в конце XIX столетия. Первым, кто внес в заглавие своей книги словосочетание «философия техники» был немецкий философ Эрнст Капп (1808–1896 гг.). ОВ своей книге «Основные направления философии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения» (1877 г.) он рассматривал технику как специфическую проекцию человеческого организма, стремясь, прежде всего, выявить морфологические параллели между техническими средствами и человеческими органами и их функциями. Например, железные до-

240

роги, по его мнению, являются воплощением кровообращения, телеграф – нервной системы и т. д.

Вконце XIX в. русский инженер П. К. Энгельмейер формулирует задачи философии техники в своей брошюре «Технический итог XIX века» (1898 г.). Он пытался создать движение. Которое в Америке называлось технократическим, т. е. движение, опиравшееся на идею о том, что общество должно регулироваться на основе принципов техники

Наиболее выдающимся представителем инженерной философии техники был Фридрих Дессауэр (1881–1963 гг.). Он находился под воздействием идей Канта и стремился развить его трансцедентальную философии с позиций философии техники.

Дессауэр утверждал, что техническое изобретательство как раз и устанавливает позитивный контакт с «вещами–в–себе». Сущность техники не проявляется ни в промышленном производстве, ни в самих продуктах техники, но в самом акте технического творчества. Анализ акта технического творчества показывает, что оно реализуется

вполной гармонии с естественными законами, которые все же сами по себе не являются достаточными условиями изобретения. Помимо них существует и нечто другое, что Дессауэр называет «внутренней обработкой», которая и приводит сознание изобретателя к контакту с «четвертым царством», – сферой, в которой пребывают «предданные решения технических проблем».

Изобретение не есть нечто выдуманное, продукт человеческого воображения без реальной силы; оно появляется лишь в результате встречи в сознании со сферой преданных решений технических проблем. Техническое изобретение олицетворяет «реальное бытие идей», т. е. порождает и формирует условия для материального воплощения трансцедентальной реальности.

Всоответствии с таким метафизическим анализом, Дессауэр формулирует теорию моральной (даже мистической) значимости техники. По его мнению, техника есть своего рода участие в творении, это – трансцедентальная моральная ценность, имеющая религиозное значение.

Таким образом, инженерная философия техники есть прежде всего интерпретация технического способа бытия человека в мире как парадигматического, главного для понимания других типов человеческого мышления и действия.