План-роз’яснення до теми «Міф. Логіка міфологічного мислення»

(для самостійного опрацювання):

1. Міф як першомодель світу. Визначення поняття «міф».

[Міф (гр. mithos – «переказ», «легенда», «сказання», «оповідання» - це розповідь про богів та героїв (герої в міфі називають напівбогів-напівлюдей), яка в символічній формі передає уявлення людей про структуру, принципи функціонування та способи творення світу, а також про місце самої людини у структурі світобудови.]

2. Кардинальні відмінності міфологічного та сучасного наукового мислення: міфологічне мислення – одночасне оперування й апеляція до всіх трьох типів реальності (фізичної, метафізичної, трансцендентної); наукове мислення – звернення до вивчення лише одного типу реальності – видимої реальності фізичного світу).

3. Л.Леві-Брюль та його концепція гетерогенності мислення людини. Логічне та паралогічне (прелогічне) мислення.

4. Особливості сучасного наукового мислення: дотримання основних чотирьох законів формальної логіки. Суть закону тотожності (1-го закону логіки), закону суперечності (2-го закону логіки), закону виключеного третього (3-го закону логіки) та закону достатньої підстави (4-го закону логіки).

5. Логіка міфологічного мислення: реалізація принципу (закону) антропоморфізму та закону «містичної співпричетності» («містичної партиципації») [Леві-Брюль]. Логіка міфологічного мислення як порушення основних законів формальної логіки (на прикладі аналізу міфу аборигенів Центральної Австралії тотемічної групи гранда «Жінка Тітьєрітьєра»).

Література:

1. Кармин А.С., Новикова Е.С. Культурология. – СПб. : Питер, 2004. – 464 с. (Читати за темою С. 158 – 160).

2. Косарев А. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость: Учеб. пособ. Для вузов. – М.: ПЕР СЭ; СПб: Университетская книга, 2000. – 304 с. – (Humanitas).

3. Леви-Брюль Л. Первобітное мішление / Пер. с фр. под. ред. В.К.Никольского и А.В.Киссина. – М.: Атеист, 1930. – 338 с.

4. Ніколова Н.І. Логіка міфологічного мислення в ракурсі семіотичного аналізу // Науковий часопис видавництва Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова. Серія № 7: Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. – Випуск 15 (28): [зб. Наукових праць] / За ред.. Г.І.Волинки, М.М.Заковича. – К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2007. – С. 231 – 238).

ЛОГІКА МІФОЛОГІЧНОГО МИСЛЕННЯ В РАКУРСІ СЕМІОТИЧНОГО АНАЛІЗУ

Ніколова Н.І.

викладач кафедри філософії факультету соціології

НТУУ “Київський політехнічний інститут”

Проблема з’ясування принципів міфологічного мислення й визначення його логіки залишається на сьогоднішній день надзвичайно актуальною, адже феномен міфу постав для науки не лише предметом вузького кола, скажімо, літературознавчих досліджень, а й водночас набрав статусу принципово важливої філософської категорії, оперування якою дозволяє вирішувати складний комплекс проблем, – і в першу чергу тих, які стосуються інтерпретації соціокультурної динаміки. Так, зокрема, без розуміння й урахування специфіки міфологічного мислення виявляється неможливим у повній мірі осмислити сутність визначеного К.Ясперсом “осьового часу” як центрального моменту світової історії, “до якого й від якого”, за твердженням філософа, “йдуть усі шляхи” [8, 93]. Справа в тому, що однією з найістотніших характеристик “осьового часу” як періоду світової історії з 8-го по 2-е ст.. до н.е. є якраз, за К.Ясперсом, розрив тканини міфологічної свідомості й натомість народження й ствердження філософської думки, – тобто, в цілому, формування такого культурного середовища, в якому філософія виступила свого роду альтернативою (якщо не запереченням) міфу. З іншого боку, й донині на земній кулі проживає населення (аборигени Центральної Австралії, деякі народності Африки тощо), яке, знаходячись на рівні так званого пережиткового мезоліту, ще й досі керується принципами міфологічного мислення, не маючи навіть не лише й гадки про існування, а, зрозуміло, й потреби в формуванні якогось іншого, відмінного від уже існуючого. Нарешті, слід, очевидно, взяти до уваги й розроблену свого часу Л.Леві-Брюлем теорію гетерогенності мислення людини, відповідно до якої сучасна людина ледве не на генетичному рівні здатна наслідувати й використовувати в своїй розумовій діяльності саме ті структури мислення, які послідовно складалися протягом усієї історії людства, – від так званого дологічного періоду історії із безперечним пануванням у ньому міфологічної свідомості до етапу утвердження й домінування логічних структур мислення [4]. Отож, як бачимо, проблема міфу вплетена у вузол найгостріших питань сьогодення, внаслідок чого усвідомлення специфіки й логіки міфологічного мислення стає нагальною потребою різних сфер наукового знання.

Особливого значення у зв’язку з вище сказаним набула необхідність встановлення й дослідження принципової різниці між дологічними (міфологічними) й логічними структурами мислення, а отже, передусім, – визначення своєрідності логіки міфологічного мислення. Грунтовне дослідження законів, яким підпорядковується логіка міфологічного мислення, знаходимо в працях Л.Леві-Брюля [4], О.Ф.Косарєва [3], А.С.Карміна та О.С.Новікової [2]. Усі ці дослідники майже одностайно стверджують, що логіка міфологічного мислення ґрунтується на дотриманні двох визначальних принципів – принципу “містичної співпричетності” (Л.Леві-Брюль) та принципу антропоморфізму. Проте, на нашу думку, стає очевидним, що “механізм дії” цих принципів, й передусім першого з них, є, за своєю природою, семіотичним, а тому потребує й відповідного методу його дослідження – тобто вимагає, власне, застосування семіотичного аналізу. Спроба відстеження логіки міфологічного мислення на основі дослідження семіотичної структури міфу й постане головним завданням пропонованої статті. При цьому не менш важливим завданням вважаємо також ілюстрування певних теоретичних постулатів конкретним міфологічним матеріалом, – здебільшого з огляду на те, що більшість наукових розробок, присвячених вивченню міфу, як правило, на жаль, не ставлять за мету апеляцію до міфотексту, що, безумовно, значно ускладнює розуміння думки, яка відстоюється її автором, й водночас позбавляє її належної доказовості.

Отож, з’ясовуючи логіку міфологічного мислення, в якості прикладу розглянемо міф аборигенів Центральної Австралії тотемічної групи аранда під назвою “Жінка Тітьєрітьєра”:

“Одна жінка Тітьєрітьєра (маленька пташка) проживала колись у Пальм-Крик і харчувалася бульбами йельку. Якось вона вирушила на захід і побачила там інкайя (бандикута), який швидко заповз у нору. Жінка почала рити палкою, розшукуючи його, та бандикут вислизнув від неї. Жінка погналася за ним і вбила його палкою. Вона його оббілувала, засмажила та з’їла. Вона роздробила також його спинний хребет. Жінка Тітьєрітьєра жила там ще довгий час і наприкінці перетворилася на скелю”.

Безумовно, зміст цього міфу, як, звичайно, й усіх інших міфів мезолітичного рівня розвитку, у сучасної (скажімо, з європейським менталітетом) людини здатен викликати лише неабияке здивування, адже він справляє враження цілковитої нісенітниці й видається майже абсурдним. Проте в міфі є своя логіка, – просто вона зовсім інша, ніж логіка сучасного наукового мислення, яке, як відомо, базується на дотриманні законів формальної логіки як певної його негласної норми. Навчитися “прочитувати” цю “іншу” логіку – необхідна умова й відправна точка аналізу специфіки міфологічного мислення.

Перше, що “кидається в очі”, коли починаєш осмислювати міф, – це те, що він дійсно будується саме на порушенні чотирьох основних законів формальної логіки. Спробуємо це довести.

Як відомо, суть першого закону логіки – закону тотожності, визначеного Аристотелем в роботі “Метафізика”, зводиться, за визначенням самого цього давньогрецького філософа, до наступного: “Неможливо нічого мислити, якщо не мислити щось одне; а якщо мислити щось одне можливо, то для нього можна буде підібрати одне ім’я” [1, 127]. Отже, згідно з цим законом, у процесі міркування про якийсь предмет необхідно, по-перше, мислити саме цей предмет, а тому не можна підміняти його іншим предметом думки; по-друге ж, – цей предмет думки має закріплене за собою одне єдине значення, а тому не можна вживати те ж саме поняття в іншому значенні, адже думка тотожна сама собі, якщо вона однозначна. Формальне вираження (формула) цього закону логіки має такий вигляд:

А є А ; або: А = А.

У наведеному міфі цей закон, безумовно, порушується: адже тут предметом думки виступає спочатку щось одне – “жінка Тітьєрітьєра”, а потім одразу ж (у дужках) оголошується, що предметом цієї ж самої думки виступає водночас і щось зовсім інше – “маленька пташка”.

Суть другого закону формальної логіки – закону суперечності – Аристотель формулює таким чином: “Й так само не може одне й те саме бути і не бути [в один і той самий час], хіба що при багатозначності слова”. При цьому, роз’яснює далі філософ, “не можна разом правильно сказати про одне й те саме, що воно і людина, і не-людина…” [1, 128], адже “…те, що протирічить одне одному, не може промовлятися разом” [1, 130]. Іншими словами, два протилежні висловлювання, відповідно до цього закону, не є одночасно істинними; одне з них неодмінно хибне, – що й відображає відповідна формула:

А не є не-А.

Структура та зміст міфу суперечить і цьому закону: адже один і той самий головний персонаж зазначеного міфу названий у ньому і “людиною” – “жінкою”, і “не-людиною” – “пташкою”. Тут, усупереч другому закону логіки, два протилежні висловлювання (і “людина”, і “не-людина”) “промовляються разом”, а тому й в однаковій мірі визнаються істинними, незважаючи, скажімо, на те, що “пташка”, як про це далі йдеться в тексті, хоча й не може, за звичайною логікою речей, діяти, як людина, все ж таки починає діяти саме так – діяти, як людина, діяти так, як це властиво лише людині (пор. – “почала рити палкою”, “оббілувала”, “засмажила” тощо).

Найбільш “кричущим” виглядає порушення в міфі третього закону формальної логіки – закону виключеного третього, згідно з яким, за Аристотелем, “…нічого не може бути посередині між двома суперечливими [одне одному] судженнями, але відносно чогось одного необхідно щось або стверджувати, або заперечувати” [1, 141]. Тобто, згідно з цим законом, із двох суперечливих суджень про один і той самий предмет одне має бути визнане неодмінно істинним, друге – хибним, третього ж бути не може, – відповідно до формули:

А або не-А.

Але в міфі, виявляється, – “може”! Один і той самий предмет думки в австралійському міфі є водночас і “жінкою”, і “пташкою”, і… “скелею”; при цьому “між двома суперечливими судженнями” (і “жінка”, і “пташка”) міститься ще й “третє” (“скеля”), а разом усі три судження визнаються, зрозуміло, істинними!

Суть четвертого закону формальної логіки – закону достатньої підстави, виведеного вже у 17 ст. німецьким філософом, фізиком, математиком, мовознавцем Г.Лейбніцем у праці “Монадологія”, є, за формулюванням цього вченого, такою: “Жодне явище не може виявитися істинним або дійсним, жодне твердження – справедливим, без достатньої підстави, чому справа йде саме так, а не інакше” [5, 418 ]. Отож, зрештою, із закону достатньої підстави випливає така його вимога: будь-яка думка може бути істинною лише тоді, коли вона обґрунтована. Це, у свою чергу, передбачає, що, у такому разі, для того, аби якесь судження було визнане істинним, необхідно висловити в порядку доведення ще цілий ряд суджень, із яких би випливало, що заявлене судження справді є істинним, – згідно з формулою:

А є тому, що є В.

У нашому випадку це означає, що для того, аби проголосити, що “жінка Тітьєрітьєра” (вона ж – “маленька пташка”) є “скелею” (“перетворилася на скелю”), потрібно мати на це достатньо підстав: тобто в тексті міфу мають наводитись аргументи на користь справедливості, істинності цього твердження. Таких вагомих аргументів, таких “залізних фактів”, як бачимо, в міфі немає. Щоправда, “слабкий відгомін”, “бліда подоба” таких аргументів у міфі, треба визнати, все ж таки є: згідно з логікою цього міфу, для того, аби створити тверде (“скелю”), потенційно треба вже мати в собі властивості твердого – тобто, в буквальному розумінні, – слід просто наїстися того, що складає субстанцію твердого (у даному міфі – роздрібненого майже в порошок спинного хребта, тобто “твердого” – кісток тварини). Проте це, звичайно, не означає, що істота, яка наїлася кісток, здатна “автоматично” перетворитися на скелю, – а отже, у міфі порушується також і четвертий закон формальної логіки.

Ясна річ: логіка міфу є такою, що будується саме на порушенні, сказати б, на ігноруванні основних законів формальної логіки. Водночас міф не є алогічною структурою – своя специфічна логіка в ньому, безумовно, є, але природа її принципово різниться із природою й фундаментальними засадами логіки сучасного наукового мислення. Видатному французькому етнологу й психологу Л.Леві-Брюлю (1857–1939) ще у 20-30-х рр. минулого століття вдалося визначити одну з найхарактерніших особливостей міфологічного (за його термінологією – так званого “пралогічного”, “прелогічного”, “дологічного”) мислення, названу ним законом “містичної співпричетності”, або “містичної партиципації” [4].

В історії людства Л.Леві-Брюль, як про це вже попередньо йшлося, розрізняє два основних періоди: дологічний (притаманний колективній свідомості первісної людини, мислення якої базується здебільшого на образних, асоціативних зв’язках) та логічний (специфічною ознакою якого є домінування формально-логічних структур мислення, а отже, такий, який переважно характеризує мислення сучасної людини). І якщо визначальною прикметою логічного періоду слід визнати дотримання всіх без виключення основних законів формальної логіки, то найважливіші характеристики дологічного періоду людської історії зводяться, за матеріалами праці О.Ф.Косарєва [3, 44-45], до наступного:

• недотримання законів формальної логіки (в першу чергу – закону виключеного третього); у цьому й виявляється прелогізм первісного мислення;

• разом із тим визнання того, що прелогічне мислення не є мисленням алогічним (невпорядкованим, беззв’язним);

• просто порядок і логіка тут інші:

– на місце формально-логічних зв’язків воно ставить зв’язки містичні;

– на місце закону виключеного третього – закон “містичної співпричетності”, “містичної партиципації”; останній і є основним законом первісного мислення;

• закон “містичної співпричетності” керує асоціаціями людини; встановлює зв’язки між значущими для неї явищами космічного, соціального й культурного порядку: між структурою Всесвіту, родової групи, людським тілом; між ними й сторонами світу, світом живих та світом мертвих тощо.

Роз’яснень потребує насамперед назва основного закону первісного мислення. Термін партиципація походить від латинського pars (partis) – “частина”, “група” – й означає об’єднання в одну смислову групу різнорідних, не схожих між собою, але заснованих на асоціативних зв’язках мислимих предметів, явищ, об’єктів, станів та форм дійсності. Іншими словами, в основі закону “містичної партиципації” лежать не метафоричні, а метонімічні зв’язки. Принципова різниця між зазначеними типами зв’язків є очевидною:

Метафора

Метонімія

Метафора (грец. metaphora – “перенесення”) – перенесення властивостей з одного предмета (явища) на інший на основі спільної для членів співставлення ознаки: А = В (“А” подібне до “В” = принцип схожості, подібності) Напр.: “Зима мого життя швидко наближається” (“зима” як останній період річного циклу ідентифікується з останнім, завершальним періодом життя людини; період людського життя = період року, пора року)

Метонімія (грец. metonymia – “перейменування”) – заміна одного слова іншим на основі зв’язків їх значень по суміжності: А ≠ В (“А” суміжне з “В” = принцип суміжності: “А” нічим не схоже на “В”; “А” не подібне до “В”; “А” та “В” співставляються, порівнюються між собою лише тому, що просто лежать в одній мисленнєвій площині й між ними встановлюються асоціативні зв’язки) Види метонімії (“А” суміжне з “В” як): причина і наслідок (“В поті чола здобуватимеш свій хліб” – “піт” як наслідок заміщує працю як причину); вмістище й вміщене (“Він випив цілу пляшку” – “пляшка” як посудина заміщує вміщене); частина й ціле (“Голова моя козацькая! Бувала ти у землях турецьких” – “голова” як частина тіла людини вживається замість її тіла в цілому, людини як цілого)

Детальніше прояснити суть та особливості структури прелогічного мислення в цілому й “принцип дії” закону “містичної партиципації” зокрема допомагає, на наш погляд, розроблена Ю.М.Лотманом концепція символу в системі культури [6, 240-249]. Як відомо, Знак, відповідно до семіотичної моделі швейцарського лінгвіста, родоначальника теорії Знаку Фердінанда де Соссюра, являє собою бінарну єдність означника (відчуттєвий вимір Знаку; те, що в Знакові доступне для сприйняття зором або слухом: звукова або буквенна комбінація, малюнок, схема тощо) й означуваного (поняттєвий вимір знаку; смисловий зміст Знаку, переданий означником як посередником) [7]. Ю.М.Лотман у цій соссюрівській знаковій моделі визначає місце символу: останній, за висновком вченого, створює своєрідний “другий поверх” в структурі Знаку, формуючись у сфері його означника. При цьому, пояснює далі вчений, символ має природу Знаку, тобто, як і Знак, також містить у своїй структурі означник та означуване. Отже, якщо ми маємо справу з символічними текстами (а міфологічні тексти завжди є символічними), то визначення смислів Знаку можливим стає лише в тому випадку, коли з’ясованим (декодованим) виявляється символ в системі Знаку. Декодування (розшифровка) символу передбачає, передусім, визнання того факту, що символ в системі Знаку формується в результаті метонімічного зсуву в напрямі від означуваного Знаку до означуваного символу. Іншими словами, процедура декодування символічних текстів завжди має передбачати наступну послідовність логічних операцій: від означника Знаку до його означуваного з метою усвідомлення змісту останнього → констатація неможливості розкодування смислів Знаку й через це – звернення до символу в системі Знаку (в напрямі від означника Знаку до означника символу) → встановлення змісту означуваного символу через застосування операції метонімічного зсуву → корекція змісту означуваного Знаку за рахунок порівняння, співставлення його зі змістом означуваного символу → та, зрештою, визначення смислів Знаку в результаті здійсненої операції корекції його означуваного.

Повертаючись до аналізу міфу “Жінка Тітьєрітьєра”, слід визнати, що з точки зору формальної логіки зв’язок між “жінкою” та “скелею” слід кваліфікувати як цілком алогічний, у той час як з позицій міфомови безпосередня взаємозалежність між цими поняттями однозначно існує й до того ж ані в якому разі не може бути визнана алогічною, адже логіка міфологічного мислення торує собі шлях у площині символічних, асоціативних зв’язків інколи достатньо далеких одне від одного за своїм значенням понять, а смисли Знаків у такого роду текстах формуються за рахунок метонімічного зсуву, який здійснюється в межах структури символічного Знаку: “жінка” наїлася “твердого” й саме тому змогла утворити з себе “тверду” скелю. Отже, принцип “містичної партиципації” виявився в даному випадку в тому, що “жінка” й “скеля” ототожнюються тут як причина й наслідок, що саме по собі є не лише проявом метонімічного зсуву, внаслідок якого формується символічна структура цього тексту, а й набуває набагато глибшого змісту: перетворення “жінки”-“пташки” (тотема як носія трансцендентної реальності) на скелю як об’єкт фізичної реальності є прямою вказівкою на те, що реальність фізична є результатом дії, тобто “твориться” в реальності метафізичній, у якій тотем, наївшись кісток бандикута, здатен набути властивостей “твердого”, а отже, за логікою міфу, виробити з метафізичної реальності (як енергетичного носія всіх можливих властивостей, притаманних світу об’єктивно існуючих предметів та явищ ) реальність фізичну – реальність видимого проявленого світу.

Отже, маємо достатньо підстав для того, аби підтвердити слушну думку О.Ф.Косарєва про те, що, на відміну від логічного наукового мислення, котре завжди оперує одним лише типом реальності – реальністю фізичною, міф завжди звернений й одночасно фіксує усі три типи реальності [3, 133-165]: фізичну (яку в міфі “Жінка Тьтієрітьєра” позначає лише одне слово – “скеля”), трансцендентну (у тексті міфу це “жінка Тітьєрітьєра <маленька пташка>”) та метафізичну (міфологічна історія випадкової зустрічі з бандикутом і “жорстокого” його вбивства з подальшим поїданням його м’яса та спинного хребта).

Таким чином, першим, і принципово важливим, законом логіки міфологічного мислення є закон “містичної партиципації” (“містичної співпричетності”). Її не менш важливий другий закон отримав назву принципу антропоморфізму. Принцип антропоморфізму (грец. аnthrohos – “людина” й morphe – “вид”, ”форма” – тобто, у буквальному розумінні, – “людиноподібність”) зводиться до розуміння того, що міфологічне мислення існуючі у світі об’єкти прагне уподібнювати людині, наділяючи саме людськими властивостями (напр., свідомістю, особливостями поведінки, звичками, специфічними діями тощо) предмети та явища неживої природи, небесні тіла, тварин, міфічних істот. Таке “приписування” об’єктам живої та неживої природи людських рис та якостей спричинює до того, що ці об’єкти починають поводити себе “по-людськи”: розмовляють, їдять та п’ють, народжують потомство, здійснюють добрі та злі вчинки, – одним словом, ведуть цілком людський спосіб життя. У нашому випадку (в міфі “Жінка Тітьєрітьєра”) тотемний першопредок “жінка Тітьєрітьєра” (вона ж “маленька пташка”) поводить себе все ж таки не як пташка, а саме як людина: “почала рити палкою”, “оббілувала”, “засмажила”, “роздробила також його спинний хребет” тощо. Як бачимо, з двох можливих варіантів (“жінка”, “пташка”) на роль сюжетного стрижня міфу обирається саме перший (“антропоморфний”), – як, напевно, найбільш доступний для сприйняття й зрозумілий для того, кому й адресується міф, – для людини. Отже, й антропоморфізм міфу можна розглядати як необхідну умову процесу означування, тобто семіозису.

Таким чином, наявність саме цих двох законів (закону “містичної партиципації” та принципу антропоморфізму) докорінно відрізняє міфологічне мислення від сучасного наукового. Водночас ці закони є проявами своєрідної логіки міфологічного мислення. Остання вибудовується, як спробували ми це довести, на порушенні основних законів формальної логіки й передбачає встановлення асоціативних зв’язків між несумісними на перший погляд поняттями, аби тим самим забезпечити “вихід” до “невидимої”, “тонкої” реальності (метафізичної, трансцендентної). У такий спосіб реалізується свого роду стратегічне надзавдання міфу – формувати цілісне уявлення про структуру Всесвіту й діючі в ньому закономірності; слугувати, у буквальному розумінні, знаковою моделлю світобудови. Тим самим ми змушені визнати, що гносеологічній функції міфу вдається бути реалізованою лише за рахунок того, що в якості імпліцитного “каркасу” лежить у його основі, – тобто, власне, за рахунок символічної семіотичної структури самого міфу. З іншого боку, єдино можливим шляхом аналізу міфу постає саме той, котрий є органічним для його символічної природи, – отже, аналіз семіотичний.