ІНСТРУКТИВНО-МЕТОДИЧНІ МАТЕРІАЛИ

ДО СЕМІНАРСЬКИХ ЗАНЯТЬ ТА САМОСТІЙНОЇ РОБОТИ СТУДЕНТІВ

З КРЕДИТНОГО МОДУЛЯ «ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ»

Основні завдання циклу семінарських занять:

• навчитися застосовувати набуті теоретичні знання до аналізу культурних епох та окремих артефактів;

• оволодіти вмінням проводити наукову дискусію з питань, пропонованих у тематиці семінарських занять;

• здобути навички побудови аргументованої стислої (чи, навпаки, розгорнутої) відповіді на поставлене запитання (або ж творче завдання).

Семінар 1. Застосування інформаційно-семіотичного підходу в культурологічних дослідженнях (на матеріалі аналізу українських народних чарівних казок)

1. Жанрові різновиди народних казок. Народна чарівна казка як сховище реліктів міфу.

2. Процедура інформаційно-семіотичного аналізу текстів зі складною (символічною) структурою.

3. Реалізація принципів «метонімічного зсуву» та «множинності коду» в народних чарівних казках.

На допомогу студентам у підготовці до цього семінарського заняття надаю текст моєї статті [Ніколова Н.І. Семіотична структура символічного тексту // Мультиверсум. Філософський альмана: Зб. наук. праць / Гол. ред. В.В.Лях. – Вип. 65. – К.: Академічний центр «Аналітика», 2007. – С. 232–243]:

СЕМІОТИЧНА СТРУКТУРА СИМВОЛІЧНОГО ТЕКСТУ

Ніколова Н.І.

викладач кафедри філософії факультету соціології

НТУУ “Київський політехнічний інститут”

Піком розвитку сучасного наукового знання небезпідставно називають семіотику. Проблема семіотичного аналізу виявилася наріжним каменем більшості сучасних досліджень гуманітарного спрямування, оскільки саме семіотика за останніх 50 років отримала статус актуальної й дієспроможної методології не лише для мовознавчих та літературознавчих наук, а й стала свого роду методологічним стрижнем у культурології, історії, етнології, естетиці тощо, де вона, внаслідок притаманній їй унікальній спроможності – виконання нею інтегративної функції накопичення синтетичного знання – постала своєрідною метатеорією, власне, – “теорією теорій”. Ось чому остаточна “експертна оцінка” того чи іншого явища культури видається сьогодні правомірною лише в контексті проведених семіотичних досліджень.

Особливий інтерес у науковців викликає аналіз символічних текстів – носіїв вкрай важливої інформації, яка (що й викликає особливі труднощі в інтерпретації такого роду артефактів) міститься в них у прихованому вигляді, а тому, відповідно, потребує декодування й знання особливих правил, за якими воно має здійснюватись.

Відповідно до загальноприйнятої класифікації, ініційованої ще одними з фундаторів семіотики Ч.Пірсом та Ч.Моррісом, знаки у знакових системах різного типу мають певні різновиди: іконічні знаки, знаки-індекси та знаки-символи. Останні вирізняються не лише найбільшою частотністю використання, а й найбільш ускладненою внутрішньою будовою та, як наслідок цього, безумовною складністю їх “прочитання”, тобто усвідомлення їх змісту. Пояснюється це передусім самою природою символічного знаку, яка вже за визначенням не є одномірною, а, кажучи образно, – “двоповерховою”: за Ю.М.Лотманом, “найбільш звичне уявлення про символ пов’язане з ідеєю певного змісту, який, у свою чергу, слугує планом вираження для іншого, як правило, культурно більш цінного, змісту” [6, 240]. Водночас переважання символічних текстів серед артефактів продиктоване самою сутністю культури як історично зумовленого рівня розвитку суспільства: кожна нова культурна парадигма вибудовується на запереченні або ж на відновленні певних світоглядних параметрів попередньої (або тієї, яка була домінуючою в деяких більш давніх культурних шарах), а це означає, що в будь-якому разі її становлення передбачає знання минулого культурного досвіду, який (внаслідок величезного його обсягу) передається, як правило, якраз у згорнутій – символічній – формі.

Проблема інтерпретації символічних текстів ускладнюється, на наш погляд, ще й тим, що на сьогоднішній день бракує не лише чітко визначеної схеми поетапної процедури їх аналізу, а й, головним чином, – її ілюстрування, тобто підтвердження правомірності й обраної послідовності певних процедурних моментів дослідженням конкретних артефактів. Звичайно, спроби інтерпретації символічних текстів мали місце в історії семіотики, проте вони не ставили собі за мету подати систематизований опис технології семіотичного аналізу, а пов’язані були, швидше, з обґрунтуванням необхідності усвідомлення й вивчення окремих його стадій, як це ми бачимо, зокрема, у Р.Барта, коли він наводить докази проголошеної ним ідеї “множинності сенсу” [1, 493; 3], або, наприклад, у Леві-Стросса й Р.Якобсона, які прагнуть віднайти місце й з’ясувати значення міфологічної складової у структурі поетичного тексту [5]. Разом із тим на сьогодні маємо доволі чітко окреслену модель інформаційно-семіотичного аналізу явищ культури, запропоновану А.С.Карміним [4, 26], котра, на нашу думку, з одного боку, потребує наповнення її конкретним змістом, а, з другого, – має бути поповнена ще й іншою (додатковою) схемою – схемою декодування текстів із символічною структурою.

Таким чином, головним завданням пропонованої статті стане опис послідовних етапів процедури семіотичного аналізу символічного тексту й ілюстрування ходу такого аналізу (з паралельним доведенням його доцільності) дослідженням конкретного артефакту – народної чарівної казки “Курочка-ряба”.

За аргументованим твердженням Лотмана Ю.М., будь-яке явище культури може вивчатися лише двома можливими шляхами: це може бути або індуктивний (історичний), або ж дедуктивний (логічний, і зокрема, – семіотичний) його аналіз. І якщо історичне вивчення культури розпочалося давно й стало вже традиційним, то в царині логічного, дедуктивного (яке в жодному разі не заперечує історичного, а, навпаки, “спирається на його дані й прокладає йому шлях”) аналізу явищ культури зроблено не так уже й багато, – й це при тому, що саме логічне (й у тому числі – семіотичне) визначення сутності явища культури дозволяє розглядати її “як константну структуру, без якої існування людства, очевидно, неможливе” [7, 392].

Керуючись наведеними міркуваннями, семіотичний аналіз казки “Курочка-ряба” резонно розпочати з аргументації його доцільності, особливо якщо прийняти до уваги, що головний смисл цієї казки не так-то вже й легко та швидко вдається визначити. Та й справді: вже первинна рефлексія стосовно її змісту викликає у читача (слухача) неабияке здивування й непорозуміння, адже текст її, як виявляється, складається з речень, які майже всі без винятку являють собою “логічну помилку”, а сама ж ця казка як художньо-естетичне ціле разом становить, у такому випадку, одну суцільну “логічну помилку”, або ж, просто кажучи, “стовідсоткову брехню”. Отож осмислення даного тексту “впирається”, в першу чергу, в необхідність визнання наявності в ньому логічних помилок й провокує появу у свідомості реципієнта закономірних питань: “Хіба звичайна курка може знести золоте яйце?”; “Чому звичайнісінька малесенька миша здатна розбити золоте яйце, а кремезному діду й досвідченій бабі зробити це не вдається?”; “Чому дід та баба плачуть, коли яйце розбилося, адже, навпаки, вони мають радіти з того, що нарешті досягли своєї мети й здійснилося їхнє бажання?”; “Як пояснити той факт, що курка починає промовляти людською мовою й обіцяє знести вже інше, не золоте, яйце?” тощо.

Ще більше здивувань викликає згодом інша проблема: як сталося, що казка, яка являє собою цю “стовідсоткову брехню”, цю від початку й до кінця тексту блискуче витриману алогічність, проіснувала вже не одну тисячу років й “помирати”, так би мовити, зовсім не збирається, – більше того, її зміст вкарбовується наче на генетичному рівні у свідомість кожної окремої людини, котра буквально “з пелюшок” знає її напам’ять, адже, скажімо, вже немовляті, яке ще не навчилося й вимовляти “мамо”–“тато”, родичі вважають за необхідне якнайшвидше донести зміст цієї казки, не кажучи вже про те, що продукція кондитерських фабрик давно й успішно рекламує в нашій країні її доволі-таки абсурдний (сказати б – відверто абсурдний) у своїй суті сюжет. У чому ж тут справа?.. Більше того, знайомство з іншими існуючими варіантами цієї казки, які, здавалося, мали б, у такому разі, дещо роз’яснити, однозначно ще більше заплутує й без того вже непросту “семіотичну ситуацію”. Так, зокрема, російські варіанти казки – “Курочка” та “Яичко” – розповідають нам про неймовірно трагічні наслідки (“верх на избе шатается” – ознака справжнього землетрусу, “девочка-внучка с горя удавилась” – факт скоєного самогубства, “дьячок побежал на колокольню и перебил все колокола” – ознаменування руйнації церкви тощо) такої звичайнісінької, прямо скажемо, – буденної події, якою є розбиття курячого яйця. Що ж до українського варіанту цієї казки, який має назву “Дід, баба та курочка ряба”, то в ньому трагічні, без перебільшення, – катастрофічні наслідки того самого напрочуд буденного факту, що пов’язується з розбиттям яйця, набувають іще більш підкресленого загрозливого характеру, вказуючи на виникнення цілого ряду природних і соціальних аномалій: дуб скидає не листя своє, а гілки; баран сам собі збиває роги; річка стає крив’яною, тобто сповнюється людської крові, як то буває лише за умов страшних соціальних катаклізмів, викликаних кровопролитними війнами, тощо.

Ясна річ, нагнітання такого роду сюжетних подробиць ще більшою мірою спантеличує читача, якого й так увесь цей час не полишає думка про загадковий смисл народної казки, адже при тому всьому не підлягає сумніву, що феномен такого довготривалого життя тексту з “алогічно-абсурдно-жахливим” сюжетом можна пояснити лише тим, що насправді в ньому, очевидно, закладено вкрай глибокий і важливий смисл, який наші далекі предки намагалися пронести в неушкодженому стані крізь покоління, аби адресувати цю надзвичайної ваги інформацію своїм майбутнім численним нащадкам.

Проте дошукатися істинного смислу цієї казки, знову ж таки, виявляється не такою вже й простою справою: адже – парадоксальна річ! – усі спроби визначити головну її думку (ідею) в межах пропонованого текстом казкового дійства, тобто в межах художнього простору твору, заздалегідь приречені на поразку, адже, як невдовзі з’ясовується, ця ідея, ця основна думка “лежить” не в центрі, й навіть не в межах, а якраз поза межами художнього простору самої цієї казки. Дійсно, намагання реципієнта розмірковувати лише в межах зазначеної казкою сюжетної схеми, тобто в поданій читачеві (слухачеві) “системі координат”: чи то на рівні морально-етичному (миша виявилася злою істотою), чи то на суто побутовому рівні (курка знесла яєчко із чистого золота), чи то в межах вигаданого казкового дійства або його розширення (курка була чарівницею, миша – справжній чаклун), – не дає позитивного результату саме тому, що всі ці версії стосовно головної думки даного твору доволі легко “розбиваються вщент” текстом самої казки. Справді: якщо миша зла, то чому ж вона зробила для діда й баби, фактично, добру справу, – допомогла їм здійснити те, до чого вони прагнули, – розбити золоте яйце; якщо яйце дійсно зроблене із справжнього золота, то чому його не вдається розбити особам, які мають неабияку силу порівняно з маленькою мишкою та її тонесеньким хвостиком; якщо миша та курка – добрі чаклуни, як це випливає із першої версії, то як же могли вони допустили до того, що їх добрий вчинок обернувся, зрештою, такими трагічними наслідками?..

Таким чином, пошук істини в заданій казкою “системі координат” безсумнівно приречений на невдачу, скільки б разів та які б іще “нові” дії не здійснювались отримувачем інформації у цьому напрямі. Вихід із очевидного “глухого кута” напрошується, здавалося б, сам собою: реципієнту слід відмовитися від наявної “системи координат”, де його очікують лише суцільні “логічні помилки”, й шукати відповідь у зовсім іншій “системі координат”, де б те, що було абсолютно алогічним у попередній, стало б, нарешті, “на свої місця” й одразу б отримало адекватне логічне пояснення.

Так ми приходимо до розуміння неможливості подальшої інтерпретації цієї казки без апеляції до технології її семіотичного аналізу. На нашу думку, процедура семіотичного аналізу добре відслідковується із окресленої А.С.Карміним схеми інформаційно-семіотичного розуміння світу культури, до якої автор надсилає таке пояснення: “...з інформаційно-семіотичної точки зору світ культури постає в трьох основних аспектах: як світ артефактів, світ смислів і світ знаків. Феномени культури – це будь-які артефакти (штучно створені людьми предмети та явища), які несуть у собі смисли, тобто виступають як знаки, що мають значення. Сукупності знаків створюють тексти, в яких міститься соціальна інформація” [4, 26].

Відповідно до визначених А.С.Карміним структурних елементів наведеної ним схеми визначення простору культури з інформаційно-семіотичної точки зору, можемо запропонувати наступну процедуру семіотичного аналізу явищ культури, включивши до неї у якості своєрідного її етапу серію процедурних моментів, пов’язаних із декодуванням символічної інформації.

1. Усвідомлення будь-якого явища культури як акту комунікації, “дійовими особами” якого виступають, з одного боку, – адресант (відправник інформації) та, з іншого, – адресат (її отримувач); у зв’язку з цим розуміння інформації (лат. informatio – “роз’яснення”, “виклад”) як обміну повідомленнями між людьми в усній чи письмовій формі.

2. Визнання й доведення того факту, що інформація, так би мовити, “не лежить на поверхні” – вона завжди (яскравою ілюстрацією чого є, зокрема, та сама “Курочка ряба”) закодована у текстах (лат. textus – “тканина”, “з’єднання”). Відповідно до вказаного первинного значення слова, сам текст має бути сприйнятий як “плетиво” (зі знаків), тобто має визначатися як послідовність знаків, що вибудовується згідно правил даної знакової системи й утворює повідомлення. Водночас, посилаючись на принципово важливе роз’яснення Ю.М.Лотмана, текстом маємо називати саме таке утворення, яке потенційно вже містить у собі код: “Усвідомлюючи якийсь об’єкт як текст, ми передбачаємо, що він якось закодований, презумпція кодованості входить до поняття тексту. Але сам цей код нам невідомий – його ще треба буде реконструювати, ґрунтуючись на даному нам тексті” [8, 582].

3. З’ясування того, що кодом виступає знак. Текст і є знак (або сукупність знаків), тобто бінарна єдність означника й означуваного. Стосовно ж текстів із символічною, подвійною структурою – прийняття до уваги того факту, що символічна інформація шифрується, кодується не в площині його (знака) означуваного, а саме в площині означника, – тобто відповідно до правил конотації, різновидом якої, на нашу думку, і виступає символічна інформація. При цьому важливим є розуміння конотації як такої, згідно з визначенням Р.Барта, “вторинної” семіотичної системи, план вираження (означник) якої “сам є знаковою системою”; остання становить денотативний план знаку (і він, зрозуміло, містить у собі, в свою чергу, як означник, так і означуване), котрий “виступає в ролі простого елемента вторинної системи, що є екстенсивною по відношенню до першої” [2, 297].

4. Визначення механізму (усвідомлення принципу дії “метонімічного зсуву”, про що мова піде далі) й проведення послідовних етапів декодування символічної інформації: від означника знаку → до означуваного знаку (1-й етап, пов’язаний з неможливістю адекватно й остаточно визначити зміст означуваного, адже він входить у більш широкий текст – текст символу, а означник у такому випадку не здатен повністю його покрити) й від нього → до означника символу (2-й етап, заснований на реалізації принципу метонімічного зсуву) й від нього → до реконструкції змісту означуваного символу (3-й етап – встановлення більш широкого змісту, носієм якого виступає символ) і від нього → знову до означуваного знаку (4-й етап – корекція змісту означуваного символічного знаку після декодування змісту означуваного символу) й від нього → знову до означника символічного знаку з метою узгодження з ним остаточно визначеного потенційного змісту означуваного з метою встановлення в подальшому смислів символічного знаку (5-й етап).

5. Узагальнення результатів розкодування, пов’язане із визначенням смислів, які несуть у собі артефакти (звичайно, з усвідомленням того, що артефактів без смислу не буває).

Слід особливо наголосити, що декодування інформації символічного тексту стає можливим лише тоді, коли реципієнту вдається правильно визначити механізм декодування, пов’язаний з наявністю так званого “метонімічного зсуву”. Річ у тому, що в основі символізації лежать не метафоричні, а саме метонімічні зв’язки – те, що Р.Барт свого часу назвав “множинним зсувом”, ґрунтованим “на метонімії” [1, 493], а Ю.М.Лотман визначив як “свого роду знак-індекс, що вказує на більш широкий текст, до якого він знаходиться в метонімічному відношенні” [6, 240]. Таким чином, принципово важливим процедурним моментом у діях адресата по розкодуванню символічного тексту є дешифровка змісту метонімічного зв’язку, який пов’язує між собою перший (денотативний) та другий (конотативний) “поверхи” символічного знаку – іншими словами, адресат, у такому випадку, завжди стоїть перед необхідністю здійснення своєрідного “стрибка” на “другий поверх” знаку-символу, що й уможливлюється за рахунок “приведення в дію” логічної операції “метонімічного зсуву” (рис. 1).

метонімічний зсув

ОЗНАЧНИК конотативний план: --------------------- } СИМВОЛ

ОЗНАЧНИК ОЗНАЧУВАНЕ

ЗНАК = денотативний план: ------------------- = ---------------------

ОЗНАЧУВАНЕ

Рис. 1. “Двоповерхова” структура символічного знаку (знаку-символу)

Символ в структурі символічного тексту є свого роду розпізнавальним сигналом, умовним знаком, який покликаний нагадувати певне поняття: ось чому його найчастіше визначають як деякий зміст (означуване знаку), який у свою чергу виступає в ролі означника для іншого, більш широкого й цінного за значенням, змісту (і в цьому – прояв так званої конвенційності символічного знаку, за умови якої символічним текстом наче “передбачена”, “запрограмована” апеляція, вказівка на більш широкий текст). Іншими словами, у такому разі символ може перебирати на себе функції індексу (лат. index – “указка”, “вказівка”). З іншого боку, символ за своєю природою завжди є певним текстом, самодостатнім з точки зору свого значення й у цьому розумінні самостійним окремим текстом, який доволі легко вичленовується з оточуючого семантичного контексту й у згорнутому вигляді містить і може зберігати значну за обсягом та за значущу за змістом інформацію.

Саме таким характеристикам і відповідає символічний зміст казки “Курочка ряба”, який водночас ідеально моделює і ту семіотичну ситуацію, котру Ю.М.Лотман кваліфікує як “текст у тексті”, зазначаючи, що вона здебільшого є притаманною текстам із міфологічною основою [8, 583-585]. Міфологічна складова цієї казки стає очевидною в разі виявлення в ході її (казки) аналізу “принципу дії” “метонімічного зсуву”. Як відомо, метонімічні зв’язки, на відміну від метафоричних, формуються не за принципом схожості, подібності ознак предметів (явищ), а за принципом суміжності, коли один предмет співставляється з іншим не тому, що він має з ним певні спільні ознаки (як це є характерним для метафори з її формулою “А” = “В”; “А” подібне до “В”; “А” має спільні риси з “В” ), а всього лишень через те, що один та другий предмети просто “лежать” в одній площині, тобто усвідомлюються й оголошуються “суміжними” внаслідок виникнення певних асоціацій (що відповідає формулі “А” ≠ “В”; “А” суміжне з “В”; екстенсивне, “широке” за обсягом поняття “А” “лежить” в одній площині з нерівнозначним йому інтенсивним, “вузьким” за обсягом поняттям “В”).

Відомі різні види метонімії: “А” може бути суміжне з “В” як причина і наслідок, вмістище і вміщене, частина і ціле тощо, проте, як ми побачимо, метонімічний ряд казки “Курочка ряба” формується саме на підставі диференціації частини і цілого з подальшим смисловим їх узгодженням через встановлення між ними асоціативних зв’язків. Це стосується передусім центрального образу цієї казки – знесеного куркою “золотого яйця”. І якщо взяти до уваги, що міфологічні тексти завжди є, як правило, символічними, то варто, в такому випадку, пригадати цю міфологічну символіку. Образ яйця (“світового яйця”) в міфологічній свідомості космічної стадії світогляду людства виступає не лише символом організованої структури Космосу в її протиставленні до безладності деструктурованого Хаосу, а й постає в якості певної моделі організації, символізуючи, зокрема, чотири основні елементи (“стихії”) світобудови:

шкаралупа = земля;

прошарок між мембраною та шкаралупою = повітря;

білок = вода;

жовток = вогонь.

Чотириелементність (із такою ледве не педагогічною наочністю представлена й продемонстрована структурними компонентами внутрішньої будови звичайнісінького пташиного яйця) наявна в усьому, є своєрідним законом організації всього існуючого на “цьому”, так званому “проявленому”, світі – видимому світі фізичної реальності (пор.: 4 стадії віку людського – дитинство, молодість, зрілість, старість; 4 пори року – весна, літо, осінь, зима; 4 сторони світу – схід, південь, захід, північ тощо). Ось чому за міфологічним образом яйця небезпідставно закріплюється уявлення про “світове яйце” як символ Порядку, світоустрою, організованого Всесвіту. Проте символіка “світового яйця” є значно ширшою: зокрема, в різних міфологічних традиціях яйце часто постає символом Сонця та його циклічного руху траєкторією екліптики в колі зодіаку. Та у будь-якому випадку зруйноване, “розбите” “світове яйце” мало, відповідно до цих уявлень, символізувати руйнацію Космосу; остання ж пов’язувалася міфологічною свідомістю з феноменом так званого глобального (соціального й природного) катаклізму, прихід якого знаменувала астрономічна ситуація, за якої сонячне або місячне затемнення припадало на день весняного рівнодення (котрий, до речі, у наших предків символізував початок нового зодіакального річного циклу). Однієї цієї інформації, напевне, достатньо задля того, аби усвідомити принцип дії “метонімічного зсуву” в казці про курочку рябу й зрозуміти, чому все алогічне в її денотативній системі стає абсолютно логічним в системі конотативній: знесене куркою золоте яєчко є символом Сонця як “ока” (за термінологією “Ригведи”) рити – універсального космічного закону, з яким пов’язане життя, багатство, добробут, щастя, процвітання; розбите яєчко постає символом нещастя, занепаду, смерті всього живого. Між тим, прояви “метонімічного зсуву” у цій казці не є поодинокими, а складають навіть певну систему, що й відображено нами схематично в наступній таблиці:

Реалізація принципу “метонімічного зсуву” у казці “Курочка ряба”
1) частина і ціле: куряче яйце як частина цілого – Сонця та його руху в колі зодіаку	Яйце як символ сонячного диску, а також символ світового Порядку у протиставленні до стану Хаосу
2) частина і ціле: розбите куряче яйце як частина цілого – Сонця на момент його затемнення	Розбите яйце як символ сонячного затемнення й пов’язаного з ним глобального катаклізму; розбите яйце як символ руйнації Космосу
3) частина і ціле, частина замість цілого: головні герої казки як елементи (частини) цілого – моделі Світового Дерева	Курка як символ верхнього (небесного), дід та баба як символи середнього (земного), миша як символ нижнього (підземного) світів триярусної моделі Світового Дерева
4) частина і ціле: зображені казкою три людські покоління – дід та баба (старше покоління), дочки-сини (середнє покоління), онуки (молодше покоління) як частина (кожне четверте покоління складало вже іншу сім’ю) цілого – роду як об’єднання кількох сімей, племені як сукупності кількох родів	Три людські покоління як символ руйнації соціальних зв’язків на всіх можливих рівнях суспільної ієрархії: на рівні сім’ї, роду, племені тощо

Проте , як це вже добре видно з таблиці, семіотичних кодів, які й забезпечують прорив у конотативний план тексту, може бути досить багато (феномен так званих “множинності сенсу”, “множинності Тексту”, “множинного зсуву”, за Р.Бартом). Принаймні, взята нами до аналізу казка налічує далеко не один такого роду код:

1. міфологічний код –

   • міф про “світове яйце” (рита – універсальний космічний закон; Сонце як “око” рити);

   • міфологічна модель Світового Дерева (верх – курка, середина – люди, низ – миша);

2. соціальний код –

   • сім’я = 3 покоління (дід – батько – син); родичі 4-го покоління складали вже іншу сім’ю, дві або більше сім’ї – рід і т.д. → руйнування налагодженої системи сімейних, родових, племінних зв’язків як ознака соціального катаклізму;

3. культурно-історичний код –

   • “ряба” курка як символ циклічно-лінійного розуміння нашими предками історичного руху, яке, за міфологічними уявленнями, включало у себе не лише усвідомлення циклічності й синхронності процесів, що відбуваються в космосі, природі та суспільстві, а й передбачало осмислене пояснення ролі та значення глобальних катаклізмів на зламах циклічних природно-історичних епох; “ряба” курка як символ “білої” та “чорної” смуг – природно-історичних епох та катаклізмів на їх межі, коли останні знаменують руйнацію старої й “відновлення в правах” уже нової епохи.

Проведений семіотичний аналіз казки про курочку рябу дає, на нашу думку, підстави вбачати головний її смисл у тому, аби сформувати у свідомості нащадків уявлення про періодичність глобальних катаклізмів як вияву певних закономірностей розвитку Всесвіту. Запропонована нами процедура семіотичного аналізу символічного тексту, очевидно, може бути визнана цілком виправданою з огляду на кінцеві результати наших спостережень, що підтверджують правомірність застосування обраної нами методики поетапного дослідження текстів із складною (символічною) семіотичною структурою. У цілому ж можемо констатувати, що наш аналіз народної чарівної казки відтворив усі визначені нами перед тим теоретично процедурні моменти (етапи) дослідження символічних текстів: звернення до означника знаку (прочитання казки з паралельною реєстрацією “логічних помилок”) й усвідомлення неможливості адекватно й остаточно визначити зміст означуваного, тобто вийти на розуміння ідейної концепції казки (1-й етап); визначення означника символу (“світове яйце”) й характеру метонімічного зсуву (частина і ціле) у казці (2-й етап); реконструкція змісту означуваного символу через відстеження реалізації принципу “метонімічного зсуву” в казці (3-й етап); визначення різноманітних семіотичних кодів казки шляхом корекції змісту денотативного означуваного (4-й етап); з’ясування головного смислу казкового тексту із міфологічною основою, тобто зі структурою “текст у тексті” (5-й, заключний, етап).

Перспективи подальших досліджень пов’язуємо із можливістю застосування апробованої нами методики й визначеної процедури аналізу символічних вербальних текстів до інтерпретації “невербальних” культурних артефактів.

Література

1. Барт Р. Від твору до тексту // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. Марії Зубрицької. – Львів: Літопис, 2001. – С. 491-496.

2. Барт Р. Основы семиологии // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер. с фр. и вступ. ст. Г.К.Косикова. – М.: Издательская группа “Прогресс”, 2000. – С. 247-310.

3. Барт Р. Текстуальний аналіз “Вальдемара” Е.По // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. Марії Зубрицької. – Львів: Літопис, 2001. – С. 497-522.

4. Кармин А.С., Новикова Е.С. Культурология. – СПб.: Питер, 2004. – 464 с.

5. Леви-Стросс К., Якобсон Р. “Кошки” Шарля Бодлера // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер. с фр. и вступ. ст. Г.К.Косикова. – М.: Издательская группа “Прогресс”, 2000. – С. 121-152.

6. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Лотман Ю.М. Семиосфера. – С.-Петербург: “Искусство – СПб”, 2004. – С. 240-249.

7. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю.М. Семиосфера. – С.-Петербург: “Искусство – СПб”, 2004. – С. 392-459.

8. Лотман Ю.М. Текст у тексті // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. Марії Зубрицької. – Львів: Літопис, 2001. – С. 581-595.

Семінари 2–3. Основоположні ідеї докосмічної («тотемістичної») системи світогляду людства. Значення первісної культури в українському культурному просторі

1. Мистецтво пізнього палеоліту як джерело інформації про світоглядні уявлення найдавніших людей на теренах України. Основні жанри й тематика пізньопалеолітичного мистецтва. Найвідоміші палеолітичні пам’ятки України доби палеоліту.

2. Соціальні закони людності палеоліту – мезоліту (матрилінійність, матрилокальність, екзогамія, ендогамія, інбридинг).

3. Типи зображень в мистецтві пізнього палеоліту та їхня семантика; композиції в мистецтві пізнього палеоліту (за А.Д.Столяром).

4. Ідея тотема й нерозчленованого Всесвіту як стрижнева ідея докосмічної системи світогляду людства. Поняття про чурингу. Чуринга як тіло-душа людини й тотема. Кам’яна Могила – одне з найдавніших святилищ Європи.

5. Ранні форми релігії (тотемізм, анімізм, магія, фетишизм).

6. Функції жіночого образу в мистецтві пізнього палеоліту.

7. Архетипи первісної свідомості (узагальнення та висновки).

8. Міф, обряд, ритуал. Логіка міфологічного мислення.

Література:

1. Даниленко В.М. Кам’яна Могила. – К.: Наукова думка, 1986. – 150 с.

2. Еремеев А.Ф. Происхождение искусства. Теоретические очерки. – М.: Молодая гвардия, 1970. – 272 с.

3. История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза / редкол.: Ю.В.Бромлей (отв. ред.) и др.. – М.: Наука, 1983. – 432 с.

4. Мириманов Б.Г. Первобытное и традиционное искусство. – М.: Искусство; Dresden, Verl der Kunst, 1973. – 319 с.

5. Народы Австралии и Океании / Под ред. С.А.Токарева и С.П.Толстова. – М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1956. – 852 с.

6. Ніколова Н.І., Чмихов М.О. Культурологія: культурогенез: Навч. посіб. – К.: Видавничий дім «Скіф», 2012. – 440 с.

7. Окладников А.П. Утро искусства. – Л.: Искусство. Ленингр. отд-ние, 1967. – 135 с.

8. Павленко Ю.В. Ранні форми релігії та архетипічна структура архаїчної моделі світу // Культурологічні студії: Зб. наук. пр. / Редк.: Ю.В.Павленко (відп. ред.) та ін. – К.: Видавничий дім «КМ Academia», 1996. – Вип. 1. – С. 193–221.

9. Роуз Ф. Аборигены Австралии: Их прошлое и настоящее / Пер. с нем. Ю.О.Бема. – М.: Наука, 1981. – 160 с.

10. Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. – М.: Искусство, 1985. – 299 с.

11. Тайлор Э.Б. Первобытная культура / Пер. с англ. Д.А.Коропчевского. – М.: Политиздат, 1989. – 572 с. – (Б-ка атеист. лит.).

12. Фролов Б.А. Познавательное начало в изобразительной деятельности палеолитического человека // Первобытное искусство: [Сб. статей] / Отв. ред. канд. ист. наук Р.С.Васильевский. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1971. – С. 91–117.

13. Чмихов М.О. Від Яйця-райця до ідеї Спасителя: Монографія. – К.: Либідь, 2001. – 432 с.

14. Чмихов М.О. Давня культура: Навч. посібник. – К.: Либідь, 1994. – 288 с.

15. Чмихов М.О. Найдавніша історія України (лекція) // Культурологічні студії: Зб. наук. пр. / Редк.: Ю.В.Павленко (відп. ред.) та ін. – К.: Видавничий дім «КМ Academia», 1996. – Вип. 1. – С. 9–14.

16. Чмихов М.О. Релігія українців (лекція) // Культурологічні студії: Зб. наук. пр. / Редк.: Ю.В.Павленко (відп. ред.) та ін. – К.: Видавничий дім «КМ Academia», 1996. – Вип. 1. – С. 22–27.

17. Чмихов М.О., Кравченко Н.М., Черняков І.Т. Археологія та стародавня історія України: Курс лекцій. – К.: Либідь, 1992. – 376 с.