martynovich_sf_red_filosofiia_sotsialnykh_i_gumanitarnykh_na

41

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неистинной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось великое развитие западной философии, под господствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важных исторических дела: религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека… Философия рационалистическая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй; за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума.

…Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке, которое связывает его с остальною природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души — это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека

42

ивселенной, как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения божественного духа. Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным — христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия — христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции, один мыслитель (Фурье) … провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натуралистическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке, — эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстановляя один из ее необходимых элементов, пренебреженный и отринутый односторонним спиритуализмом и идеализмом.

Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое и невольное.

Сэтой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое

иродное — развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под фирмою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его,

43

философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе.

И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта силаразрушительница всех чуждых богов, — эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, — абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какогонибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу, — он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.

Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? — мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. …

Гадамер Х.-Г. История понятий как философия10

Наша тема, «история понятий как философия», на первый взгляд создает такое впечатление, как будто второстепенная проблематика, вспомогательная дисциплина философской мысли самонадеянно претендует тут на несоразмерную ей универсальность. В самом деле, тема заключает в себе утверждение, что история понятий есть философия или, может быть, что философия должна быть историей понятий. То и другое суть, несомненно, тезисы, оправданность и основательность которых не

10 Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С. 26-43.

44

столь уж очевидны и которые подлежат, поэтому, с нашей стороны проверке.

Во всяком случае, в формулировке нашей темы заложено суждение о том, что такое философия, а именно: ее понятийность составляет ее суть

– в отличие от чисто функциональной роли понятий в высказываниях позитивных наук. Если последние всегда измеряют значимость своих понятий мерой приращения познания, которую легко проконтролировать, то философия явно не имеет в этом смысле никакого предмета. Здесь начинается проблематичность философии. Вправе ли мы обойти вопрос о предмете философии? А с другой стороны, сумеем ли мы назвать этот предмет, не попав тотчас в сети вопроса об уместности употребляемых нами понятий? Как узнать меру этой уместности, когда мы даже не знаем, по чему должны мерить?

Только философская традиция Запада может заключать в себе исторический ответ на этот вопрос. Только с нее мы можем спрашивать; … научность, во имя которой мы задаемся своими вопросами, сама есть западное изобретение. Но если философия действительно не имеет никакого собственного предмета, чтобы им себя мерить и с ним себя соразмерять своими понятийными и языковыми средствами, то не значит ли это, что предмет философии есть само по себе понятие? Понятие - это и есть истинное бытие, его мы обычно подразумеваем за словом «понятие». … Верно ли, что предмет философии есть понятие, так сказать, саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть? Это истинно так, таков ответ традиции от Аристотеля до Гегеля. Аристотель в IV книге «Метафизики» определил отличительную особенность философии, прежде всего метафизики, первой философии, – а «философией» называлось вообще познание, – следующим способом: все другие науки имеют позитивную область, область, являющуюся их специальным предметом; философия как та наука, которую мы отыскиваем, не имеет никакого очерченного подобным образом предмета. Она имеет в виду бытие как таковое, и с этим вопросом о бытии как таковом связано внимание к различающимся между собой модусам бытия: неизменно вечное и божественное; постоянно подвижное – природа; этос, связывающий себя нравственным законом, – человек. Такою примерно высится перед нами традиция метафизики с ее главными темами вплоть до кантовской формы метафизики природы и метафизики нравов, где познание Бога вступает в специфическую связь с нравственной философией.

Что, однако, еще может сохраняться от былого значения этой предметной области метафизики в наш научный век? Мало того, что сам

45

же Кант своей критикой чистого разума, то есть критикой способности человека добывать познания из понятий как таковых, разрушил прежний традиционный облик метафизики, подразделяющейся на рациональную космологию, психологию и теологию. Главное, мы видим в наши дни, как заявка науки на роль единственного законного вида познания, – заявка, поддерживаемая не столько самой наукой, сколько дивящейся ее успехам общественностью, – привела к тому, что внутри аккредитованной сегодня философии на передний план выдвинулись теория науки и логика, а также анализ языка. Эта крепнущая тенденция приводит к тому, что все остальное, бытующее под именем философии, выдворяется из «научной» философии как мировоззрение или идеология и, в конечном счете, подвергается пристрастной критике, впредь не позволяющей относить к философии очень многое. Вопрос, стало быть, в следующем: что остается у философии такого, что действительно обладало бы правом на существование рядом с вышеназванным притязанием науки? …

Мы видим, что самые определенные понятия из всех известных нам и наиточнейшее формирование понятий имеют место там, где мысль сама создала себе целый предметный мир: в математике. В ней нет даже обращения к нашему опыту, потому что разум, берущийся за прояснение великолепных загадок чисел, или геометрических фигур, или чего-либо в этом роде, занят самим собой.

Но сводятся ли язык и мысль философии к тому, чтобы извлекать по мере надобности, словно из подручной сумки с инструментами, философские понятия, с их помощью добывать познания и дезавуировать то, что не служит познавательной цели? Мы вправе сказать: в известном смысле это так, поскольку понятийный анализ всегда включает, среди прочего, критику языка и в ходе строго логического разбора понятий выявляются мнимые вопросы и ложные предрассуждения. И все же идеал недвусмысленного понятийного языка, за которым особенно в начале нашего века с таким энтузиазмом охотилась философская логика, в ходе имманентного развертывания этого усилия наложил сам на себя существенное ограничение. Идея чистого искусственного языка философской мысли обнаружила на путях логического самоанализа свою нереализуемость, поскольку при введении искусственных языков неизменно оказывается необходим язык, на котором мы говорим. …

Разве факт закрепления в языке среди прочего также и предрассудков означает, что в нем всегда выходит на свет только неистина? Язык есть нечто большее. Он есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира и в этом смысле ничем не заменим. Прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир

47

возможного чувственного опыта, соответствующего установлению ее истинности или ложности. Если предполагаемая пропозиция не удовлетворяет этому принципу и не является тавтологией, то я полагаю ее метафизической, а в виду ее метафизичности — не истинной, не ложной, а буквально бессмысленной [senseless]. Будет показано, что многое из того, что обычно считается философией, согласно этому критерию, является метафизикой, и что, в частности, нельзя осмысленно утверждать существование неэмпирического мира ценностей, или бессмертной человеческой души, или трансцендентного Бога.

Что касается самих философских пропозиций, то они принимаются как лингвистически необходимые и, следовательно, аналитические. В вопросе же взаимоотношений философии с эмпирической наукой будет показано, что философ не в состоянии ни предоставить спекулятивные истины, которые соперничали бы с научными гипотезами, как это имело место, ни выносить априорные суждения [judgements] по поводу законности научных теорий, а что его функция заключается в прояснении научных положений путем выявления их логических связей и определения встречающихся в них символов.

Таким образом, я заявляю, что в природе философии нет ничего, что могло бы оправдать существование конфликтующих философских «школ». И я пытаюсь обосновать это, давая окончательное решение проблем, которые были главными источниками противоречий между философами в прошлом.…

Традиционные разногласия между философами по большей части столь же неоправданны, сколь и бесплодны. Самый надежный способ прекратить их заключается в окончательном определении того, какими должны быть цель и метод философского исследования. А эта задача совсем не столь сложна, как это следовало бы предполагать, изучив историю философии. Ведь если наука оставляет открытыми какие-то вопросы, чтобы на них отвечала философия, простой метод исключения должен их обнаружить.

Можно начать с критики метафизического тезиса о том, что философия дает нам знание о реальности, выходящей за рамки мира науки и здравого смысла. Позже, когда мы подойдем к определению метафизики и объяснению ее существования, нам станет ясно, что можно быть метафизиком и не верить в трансцендентную реальность, так как мы увидим, что многие метафизические высказывания [utterances] обязаны своим существованием, скорее, логическим ошибкам, нежели осознанному желанию их авторов выйти за пределы опыта. …

48

Один из способов атаковать метафизика, претендующего на знание реальности, выходящей за рамки феноменального мира, — поинтересоваться, из каких посылок он вывел свои положения. Не должен ли он, как все другие люди, начать со свидетельства своих собственных чувств? А если так, то какой законный мыслительный процесс может привести его к концепции трансцендентной реальности? Естественно, из эмпирических посылок нельзя законно вывести ничего, касающегося свойств или даже существования чего-либо сверхэмпирического. … Следовательно, систему трансцендентной метафизики невозможно опрокинуть просто критикой способа ее возникновения. Здесь необходима критика природы действительных составляющих ее утверждений [statements]. В этом, собственно, и будет состоять наша аргументация, так как мы будем настаивать на том, что никакое утверждение, указывающее на «реальность», выходящую за рамки любого возможного чувственного опыта, не может иметь никакой буквальной значимости [significance]. Отсюда должно следовать, что труды всех тех, кто пытался описать подобную реальность, были всецело посвящены производству бессмысленности.

… Как говорит Витгенштейн, «чтобы очертить границу мышления, мы должны мыслить по обе стороны от этой границы». Эту истину особым образом переиначивает Бредли, заявляя, что человек, готовый доказать невозможность метафизики, сам — брат-метафизик со своей собственной конкурирующей теорией.

…Нам нужно только сформулировать критерий, опираясь на который мы сможем проверить, выражает ли данное предложение подлинную пропозицию о факте, а затем указать, что рассматриваемые предложения не удовлетворяют этому критерию. К этому мы теперь и перейдем. Сначала мы сформулируем указанный критерий в несколько неопределенных терминах, а затем дадим необходимые для его уточнения пояснения.

Критерий, используемый нами для проверки подлинности явных утверждений о фактах, — это критерий верифицируемости. Мы говорим, что предложение фактически значимо для любого данного индивида, если и только если он знает, как верифицировать пропозицию, которую должно выразить это предложение, т. е. если он знает, какие наблюдения приведут его при определенных условиях к признанию этой пропозиции истинной или отверждению ее как ложной. Если же, с другой стороны, предполагаемая пропозиция такова, что признание ее истинности или ложности совместимо с любым утверждением, касающимся природы будущего опыта индивида, то в зависимости от заинтересованности в ней

49

индивида, она представляет собой, если не тавтологию, то просто псевдопропозицию. Выражающее ее предложение может быть значимо для него эмоционально, но не буквально. И та же самая процедура применима к вопросам. Каждый раз мы выясняем, какие наблюдения привели бы нас так или иначе к ответу на вопрос; и если таковых не обнаруживается, нам следует заключить, что обсуждаемое предложение, поскольку мы в нем заинтересованы, не выражает подлинного вопроса, сколь бы настойчиво на это ни указывала его грамматическая форма. Так как применение этой процедуры является существенным элементом аргумента этой книги, необходимо рассмотреть ее в деталях.

Прежде всего, необходимо провести различие между практической верифицируемостью и верифицируемостью в принципе. Ясно, что мы понимаем и во многих случаях принимаем на веру пропозиции без какой бы то ни было фактической верификации. Многие из них суть пропозиции, которые мы могли бы верифицировать, приложив определенные усилия. Но остается еще некоторое количество значимых пропозиций, касающихся фактов, которые мы не могли бы верифицировать, даже если бы мы захотели, просто по причине отсутствия у нас практических средств помещения себя в ситуацию, в которой можно было бы сделать соответствующие наблюдения. Простым и знакомым примером подобной пропозиции является пропозиция, что на обратной стороне луны есть горы. Еще не изобретена ракета, которая позволила бы мне взглянуть на обратную сторону луны, и поэтому я не в состоянии разрешить данный вопрос посредством действительного наблюдения. Но мне известно, какие наблюдения позволили бы мне его разрешить, если бы я оказался в состоянии их осуществить, что теоретически вполне возможно. Поэтому я говорю, что данная пропозиция в принципе, хотя и не на практике, верифицируема и, соответственно, значима. С другой стороны метафизическая псевдопропозиция «Абсолют участвует в эволюции и прогрессе, хотя сам по себе не способен к ним», не верифицируема даже в принципе. Ведь никто не может помыслить наблюдение, которое позволило бы определить, участвует Абсолют или нет в эволюции и прогрессе. Есть, конечно, вероятность того, что автор такого утверждения использует английские слова не так, как их обычно употребляют говорящие на английском языке, и что, на самом деле, он хочет сказать что-то, что может быть эмпирически верифицируемо. Но до тех пор, пока ему не удастся нам объяснить, как верифицировать пропозицию, которую он хочет выразить, он не сможет нам ничего сообщить. А если он признает, а как мне кажется, автор обсуждаемого высказывания признал бы, что его слова не были нацелены на высказывание тавтологии или пропозиции,

50

верифицируемой, по крайней мере, в принципе, то из этого следует, что его высказывание не имеет значимости, даже для него самого.

Следующее различие, которое мы должны сделать, — различие между «сильным» и «слабым» смыслами термина «верифицируема». Пропозиция называется верифицируемой в сильном смысле тогда и только тогда, когда ее истинность может быть окончательно установлена опытным путем. Но если опытным путем мы можем установить лишь ее вероятную истинность, то соответствующая пропозиция верифицируема в слабом смысле. Так в каком же смысле мы говорим, что предполагаемая пропозиция является подлинной, только если она верифицируема? Мне кажется, что если за критерий значимости принять окончательную верифицируемость, как предлагали некоторые позитивисты, то наш аргумент будет доказывать слишком много. Взять, например, случай общих законов, а именно — таких пропозиций, как «мышьяк ядовит», «все люди смертны», «тело при нагревании расширяется».

По самой своей природе истинность этих пропозиций не может быть удостоверена никакой конечной серией наблюдений. Но если понять, что подобные общие законы сконструированы так, чтобы охватывать бесконечное число случаев, то следует признать, что они не могут быть, даже в принципе, окончательно верифицированы. Следовательно, если взять в качестве нашего критерия значимости окончательную верифицируемость, мы будем логически обязаны считать эти общие законы тем же, чем мы считаем высказывания метафизика.

Ввиду этого затруднения некоторые позитивисты пошли на героический шаг, утверждая, что эти общие пропозиции действительно бессмысленны, но это — существенно важный тип бессмыслицы. Но добавляя здесь термин «важный», они просто пытаются уклониться от прямого ответа. Он лишь призван подчеркнуть, что авторы понимают излишнюю парадоксальность своей точки зрения, никак не пытаясь устранить этот парадокс. Кроме того, указанная трудность не ограничивается случаем общих законов, хотя и проявляется здесь наиболее ярко. Она почти так же очевидно заявляет о себе и в случае пропозиций об отдаленном прошлом. Ведь наверняка следует признать, что как бы сильно исторические высказывания ни подкреплялись свидетельством, их истинность никогда не может быть больше, чем в высшей степени вероятной. И утверждение, что эти пропозиции также составляют важный, или не важный, тип бессмыслицы, звучало бы, по меньшей мере, неправдоподобно.

…Условимся называть пропозицию, фиксирующую действительное или возможное наблюдение, пропозицией опыта. Тогда можно сказать,