martynovich_sf_red_filosofiia_sotsialnykh_i_gumanitarnykh_na

91

создаваемые на основе их существующей в действительности, фактической смежности; (2) в случае иконических знаков — отношение между signans и signatum осуществляется за счет фактического сходства;

(3) знак-символ образует отношение между signans и signatum на основе «предписанной» (imputed), конвенциональной, условной смежности.

… условие функционирования символа отличается от условий функционирования иконических и индексных отношений». В отличии от этих двух категорий символ как таковой не является объектом, он есть не что иное как «общее правило», которое должно быть четко отграничено от его функционирования в виде т.н. «реплик» (replicas или instances), как их пытается определить Пирс. Толкование общих свойств определяющих и signantia и signata в языковом коде (каждый из этих аспектов «является разновидностью, а не единой вещью») открыло новые перспективы для семиологического исследования языка.…

Вклад Фердинанда де Соссюра в развитие науки семиотики гораздо скромнее и ограниченнее. Его отношение к science de signes и название semiologie (местами signologie), сразу приписанное им этой науке, находится, по всей видимости, в некотором отдалении от направления, созданного такими фигурами как Локк, Больцано, Пирс, Гуссерль. Вполне возможно, что он даже не знал об их исследованиях по семиотике. И, тем не менее, Соссюр в своих штудиях задается вопросом: «Почему семиотика не существовала до сих пор?». …

С конца нашего столетия, Соссюр пытался выработать «идеальную теорию семиологической системы» и обнаружить свойства «языка, как целостной семиологической системы», имея в виду главным образом системы «условных (конвенциональных) знаков»; самые ранние из заметок Соссюра по теории знаков касаются применения этой теории на фонологическом уровне языка; эти тезисы с большей ясностью, нежели его более поздние высказывания, касающиеся той же проблемы, предусматривали появление взаимоотношений между звуком и смыслом, семиологическую ценность феномена, [который] может, и должен быть изучен вне всяких исторических отсылок, [так как] имея дело с семиологическими фактами, исследование языка, находящегося на одном и том же уровне, совершенно оправдано (и даже необходимо, хотя этот принцип не принимается во внимание и игнорируется). …

В отличии от Пирса и Гуссерля, считавшими, что именно они заложили основу науки семиотики, Соссюр рассматривает ее всего лишь как будущую науку. Согласно записям, сделанным во время его курса, прочитанного между 1908 и 1911 годами и собранного несколькими студентами, язык является в первую очередь знаковой системой, и

92

поэтому должен быть классифицирован в качестве науки о знаках. Наука эта только-только начинает развиваться. Соссюр предлагает назвать ее семиологиий (semiologie) (от греч. semeion, знак). Нельзя сказать, каково будущее этой науки о знаках, но следует признать, что она имеет право на существование и что лингвистика занимает главный раздел этой науки: «лингвистика станет одной из разновидностей большого семиологического факта» … лингвистам придется различать семиологические свойства языка, чтобы правильно расположить язык-как- систему среди других знаковых систем; задачей новой науки станет выявление различий между этими системами, так же как и между их общими характерными свойствами — «Появятся общие законы семиологии».

Соссюр подчеркивает, что язык не единственная система знаков. Существует много других: письмо, навигационные, трубные сигналы, жесты вежливости, церемонии, ритуальные правила. По мнению Соссюра, «Обычаи основываются на принципах семиологии». Законы трансформации в знаковых системах будут иметь абсолютно конкретные, тематические аналогии с законами трансформации в языке; с другой стороны, эти законы помогут обнаружить основные различия между этими системами. …

Семиотические принципы выработанные Соссюром в течении последних двадцати лет его жизни демонстрируют поразительную настойчивость и упорство. … Объект, который функционирует как знак, никогда не может быть «тем же самым» дважды: он нуждается в немедленной перепроверке или предварительной договоренности, для знания того, в каких границах и от чьего имени мы имеем право назвать его тем же самым; в этом и состоит его фундаментальное отличие от обычного объекта.…

Отношения между наукой о языке и языках, и наукой о знаке и знаках были лаконично и ясно изложены Эрнстом Кассирером в его обращении к Нью-Йоркскому Лингвистическому Кружку; в этом обращении он отметил, что «лингвистика является частью семиотики».…

Семиотика, благодаря тому, что она является наукой о знаках, призвана охватить все разновидности signum.

1.4. Зависимость СГН от социального контекста: классическая, неклассическая и постнеклассическая наука

94

Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа; гегелевские левые — как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных, но скрытых сущностных сил; гегелевские правые — как компенсацию боли от неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда, вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного; эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек] общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь традиции благодаря медиуму наук о духе.

Выступая против этого образования — компенсации, питающейся из источников антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором «несвоевременном размышлении»

— «О пользе и вреде истории для жизни» — Ницше анализирует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира...». Модерное сознание, перегруженное историческим знанием, утратило «пластическую силу жизни», которая позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью «объяснять прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности». Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е. недостижимому) идеалу объективности, они

95

нейтрализуют необходимые для жизни критерии и распространяют парализующий релятивизм…. Ницше чувствует в историцистском восхищении «властью истории» тенденцию, которая слишком легко превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.

С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего самопознания, затем — как освобождающего усвоения, наконец — как воспоминания, которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать — или еще раз подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли модерн почерпнуть свои критерии из себя самого…. Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель — взорвать оболочку модерна как такового.

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы, в конце концов, отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму…. При этом Ницше, естественно, имеет в виду свое «Происхождение трагедии», исследование, проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за александрийский и за римско-христианский мир — к началам, в «древнегреческий мир великого, естественного и человеческого». На этом пути антикварно мыслящие «поздние порождения» модерна должны были бы, в общем, превратиться в «первенцев» постмодерного времени — установка, которую Хайдеггер повторит в «Бытии и времени». Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации. Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются продуктом просвещения, т.е.

96

они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.

Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа. В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели философского мышления и церковного монотеизма… Правда, сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого образует исключительно будущее…. Эта утопическая установка, которая обращена к грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва «Назад к первоистокам!». Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистов-современников в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства, изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от «истинной нужды и внутренней нищеты современных людей».…

Уже в «Рождении трагедии» за искусством стоит жизнь. … Мир является как паутина, сотканная из притворств и интерпретаций, в основе которых нет никакого намерения и никакого текста. Смыслотворящая потенция вместе с чувствительностью, которая может возбуждаться самыми многообразными способами, образуют эстетическое ядро воли к власти. Последняя есть одновременно воля к видимости, к упрощению, к маске, к поверхности; а искусство можно оценить как подлинно метафизическую деятельность человека, потому что сама жизнь покоится на видимости, обмане, оптике, необходимости перспективного и заблуждения.

… Теория некой воли к власти, играющей во всех событиях свою роль, определяет границы, не выходя за которые Ницше объясняет, как возникают фикции мира сущего и благого, равно как и кажущиеся идентичности познающих и морально действующих субъектов, как вместе с душой и самосознанием конституируется сфера внутренней жизни, как метафизика, наука и аскетический идеал достигли господства и, наконец,

— как субъект-центрированный разум обязан всем этим оснащением

97

событию гибельного мазохистского искажения в самых глубинах воли к власти. Нигилистическое господство субъект-центрированного разума постигают как результат и выражение извращения воли к власти.

Так как ясно, что неиспорченная воля к власти — это только метафизический вариант дионисического принципа, Ницше теперь трактует и толкует нигилизм современности как сумерки, в которых возвещается приближение отсутствующего бога. Его «в стороне» и «по ту сторону» неправильно поняты как бегство от действительности — «в то время как [это] — только его погружение, зарывание, углубление в действительность для того, чтобы когда-нибудь, если он опять выберется на свет, принести оттуда спасение для этой действительности». Ницше определяет момент возвращения Антихриста как «удар колокола в полдень» … В час Пана день задерживает дыхание, время останавливается

— преходящее мгновение обручается с вечностью.

Своим понятием модерна, развитым в плане теории власти, Ницше обязан демаскирующей критике разума, которая сама себя ставит вне горизонта разума. Эта критика располагает известной силой внушения, потому что она, по меньшей мере, имплицитно апеллирует к критериям, которые заимствуют основной опыт эстетического модерна. Ведь Ницше возводит на престол вкус, «да и нет нёба», как орган познания по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону добра и зла. Но он не может легитимировать удержанные критерии эстетического суждения, потому что эстетический опыт он переносит в архаическое, потому что критические возможности оценки ценности, отточенные в общении с модерным искусством, он не признает в качестве момента разума, момента, который, по крайней мере процедурно, в процессе аргументированного обоснования, еще связан с объективирующим познанием и моральным благоразумием. Напротив, эстетическое — как ворота к дионисическому — гипостазировано, превращено в другое по отношению к разуму. Так разоблачения с позиций теории власти запутываются в дилемме относящейся к самой себе, ставшей тотальной критики разума. В своем ретроспективном взгляде на «Рождение трагедии» Ницше признает наивность предпринятой им в юности попытки «поставить науку на почву искусства, видеть науку сквозь оптику художника» Но и будучи в возрасте он не мог добиться ясности относительно того, что это такое — осуществлять критику идеологии, которая нападает на свои собственные основы. В конечном счете, он колеблется между двумя стратегиями.

С одной стороны, Ницше убеждает себя: возможно артистическое видение мира, которое осуществляют научными средствами, но с

98

антиметафизической, антиромантической, пессимистической и скептической установкой. Историческая наука такого рода может избежать иллюзии веры в истину, потому что она находится на службе философии воли к власти. Затем, правда, следует предположение, что сама эта философия имеет значимость и ценность. Поэтому, с другой стороны, Ницше должен утверждать возможность критиковать метафизику; критика подрывает корни метафизического мышления, не отказываясь, однако, от себя самой как философии. Он объявляет Диониса философом, а себя самого — последним учеником и посвященным этого философствующего бога.

Ницшевская критика модерна была продолжена по обеим линиям. Скептический ученый, который стремится разоблачить извращения воли к власти, восстание сил, заявляющих о себе в качестве реакции, и возникновение субъект-центрированного разума с помощью антропологических, психологических и исторических методов, находит последователей в лице Батая, Лакана и Фуко; посвященный критик метафизики, который пользуется особыми знаниями и прослеживает возникновение философии субъекта вплоть до досократовских начал, — в лице Хайдеггера и Деррида.

Хайдеггер хотел бы воспринять существенные мотивы дионисического мессианизма Ницше, но избежать апорий критики разума, отнесенной к самой себе. Ницше стремился отшвырнуть от себя модерное мышление, «научно» оперируя им на путях генеалогии веры в истину и аскетического идеала; Хайдеггер, который в этой стратегии разоблачения с позиций теории власти угадывает неискорененный остаток Просвещения, охотнее придерживается позиции Ницше-философа. Цели, которые Ницше преследовал с помощью обобщенной, самопожирающей критики идеологии, Хайдеггер стремится достичь с помощью имманентно начатой деструкции западноевропейской метафизики. Ницше растянул дугу дионисического события между древнегреческой трагедией и новой мифологией. Позднюю философию Хайдеггера можно понять как попытку перенести это событие с арены эстетически обновленной мифологии на арену философии. Хайдеггер стоит перед задачей поместить философию на то место, которое у Ницше занимает искусство (как контрдвижение по отношению к нигилизму); цель — трансформировать философское мышление, чтобы впоследствии оно могло стать ареной для укрепления и обновления дионисических сил. Появление и преодоление нигилизма Хайдеггер хочет описать как начало и конец метафизики. …

Хайдеггер пытается доказать тезис, «что Ницше стоит на позиции вопрошания западноевропейской философии». Хотя он называет

99

мыслителя, который «со своей метафизикой вернулся к началу западноевропейской философии» и возглавляет контрдвижение против нигилизма, «художником-философом», однако считает, что мысли Ницше насчет спасительной силы искусства только «по ближайшей видимости эстетические, а по своей глубочайшей сути они — метафизические». …

Ницше доверил преодоление нигилизма эстетически обновленному мифу о Дионисе. Хайдеггер проецирует это дионисическое событие на экран критики метафизики, которая благодаря этому обретает всемирноисторическое значение.

…Критика разума, инспирированная благодаря Ницше, принимает другое направление у Батая. Батай тоже применяет понятие священного к тому децентрированному опыту амбивалентного восторга, в котором самоотчуждается ожесточенная субъективность. Примером могут служить действия религиозного жертвоприношения и эротического слияния, в которых субъект хотел бы «освободиться от своей отнесенности к Я» и дать место восстановленной «непрерывности бытия». Батай отслеживает изначальную силу, которая способна преодолеть разрыв между разумно дисциплинированным миром труда и объявленным вне закона другим по отношению к разуму. Захватывающее возвращение в утраченную непрерывность бытия представляется Батаю как извержение противных разуму элементов, как чарующий акт снятия границ у самости. В этом процессе разложения монадически закрытую субъективность индивидов, утверждающихся друг против друга, экспроприируют и сбрасывают в бездну.

…Как Ницше в «Генеалогии морали», так и Батай исследуют снятие границ и окончательное искоренение всего гетерогенного, благодаря чему

иконституируется модерный мир целерационального труда, потребления

иисполнения власти. Батай не боится конструировать историю западноевропейского разума, которая, как и критика метафизики у Хайдеггера, описывает новое время как эпоху истощения. Но у Батая отвергнутые элементы множества, гетерогенного являются не в образе мистически придуманной, сочиненной апокалипсической судьбы, а в виде разрушительных сил, которые только тогда должны конвульсивно разрядиться, когда их еще раз освободят от оков в вольном социалистическом обществе.

За права обновленного сакрального Батай парадоксальным образом сражается средствами научного анализа. Он вовсе не презирает методическое мышление. …

Батая отличает от Хайдеггера и сам подход к первичному эстетическому опыту, из которого он черпает понятие священного, и