Богатая Л.Н. На пути к многомерному мышлению, Печатный дом, 2010. – 372 с

311

ГЛАВА 4.

ПРОЦЕДУРЫ И ПРИЕМЫ МНОГОМЕРНОГО МЫШЛЕНИЯ

Смысл, пространство, иерархия, концепт – это те ключевые элементы, в контексте которых в развиваемом подходе осуществляются рассмотрение многомерного мышления.

Проделанная во втором и третьем разделах работа по прояснению смыслов, соответствующих отмеченным терминам, позволяет перейти к следующему этапу предпринимаемого исследования, а именно – этапу описания тех элементарных процедур, операций, приемов, с

помощью которых многомерное мышление реализуется в практике мыследеятельности.

В нижеследующем разделе вводятся представления о четырех

смыслоперационных практиках: смыслопроявлении,

смыслопрояснении, смыслозакреплении, смсыслоупотреблении; об операции гештальта; о приемах эквивокации и бриколажа.

Часть текста, посвященная рассмотрению смыслооперационных практик, предваряется двумя вспомогательными фрагментами, в

которых исследуется процесс созерцания, а также вводятся представления о терминологическом базисе и смыслообразующем конструкте. Подобные отступления кажутся целесообразными в связи с тем, что первая смыслооперационная практика

смыслопроявления предстает своеобразным итогом процесса

созерцания, и потому понять специфику соответствующей процедуры можно только в контексте размышлений о созерцании. Что же касается терминологического базиса и смыслообразующего конструкта, то именно с помощью этих конструктивных элементов непосредственно осуществляются смыслоперационные процедуры.

Во введении к разделу еще один момент требует пояснения.

Подраздел, посвященный смыслооперационным практикам, закончен кратким рассмотрением идей поливалентного и сериального мышления, а также рассмотрением некоторых практических приемов сериальной методологии. Подобное композиционное решение кажется оправданным по той причине, что введение представлений о смыслооперационных практиках позволяет совершенно под иным углом зрения посмотреть на идеи сериальности. В результате

312

поливалентное и сериальное мышления видятся как определенный шаг

к постижению мышления многомерного, обнаруживая тем самым

идейную преемственность.

4.1.Созерцание как начало многомерного мышления

4.1.1.Прояснение процесса созерцания

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление.

И. Кант. Критика чистого разума.

Ключевые термины

общепринятые: созерцание, интенциональность, ноэма, ноэзис,

первая и вторая фазы созерцания

авторские: метаконцепт

Созерцание можно рассматривать как начало деятельности человеческого духа по осмыслению окружающего мира. Обращаясь к исследованию процесса созерцания, следует согласиться с Э.

Гуссерлем в том, что это многообразный и сложный акт [1, с. 60]. Как способ познавательной деятельности человека созерцание

оказывалось объектом внимания многих философов. Поэтому для того, чтобы в рамках вновь формируемого познавательного контекста обратиться к переосмыслению основных черт этого акта, можно в качестве отправного пункта вернуться к рассмотрению отдельных точек зрения по поводу созерцания и попытаться выделить и зафиксировать в них общие и особенные моменты, на которые обращали внимание Э. Гуссерль, Э. Кассирер, П. Флоренский, Ж.

Делез. Таким образом созерцание рассматривается как метаконцепт,

формируемый в результате соединения различных локальных пространств смысла.

При реализации поставленной задачи наибольшей сложностью оказалась необходимость учета различных терминологических полей,

в рамках которых развивались отмеченные философские концепции.

Преодолеть эту сложность показалось возможным в результате

313

введения специального терминологического базиса, по отношению к которому и осуществлялось соотнесение столь разных подходов. В

качестве элементов базиса была выбрана группа феноменологических терминов.

По поводу отношения к феноменологической терминологии следует сказать особо. В исследовании, представленном ниже,

толкование феноменологических терминов осуществляется с

внефеноменологической точки зрения. В данном случае уместным было бы даже использование бахтинского термина

«пространственной вненаходимости», позволяющего отметить

принципиально иной уровень обзора. Позиция феноменологической вненаходимости дает возможность, с одной стороны, разрушить уже проявившиеся феноменологические стереотипы или, если пользоваться терминологией В.И. Молчанова – известного российского феноменолога, позволяет преодолеть агрессивность сознания, при котором «недостает различия своего и чужого». С

другой стороны, феноменологическая вненаходимость способствует соотнесению мира феноменологии с другими философскими мирами.

При этом понятно, что побочным результатом подобной

вненаходимости может оказаться некоторая поверхностность

понимания сложных переливов мысли Э. Гуссерля. Но именно подобное своеобразие понимания делает возможным возникновение принципиально новых смысловых поворотов, появление неожиданных контекстов, позволяющих обнаруживать новые смыслы.

Созерцание – один из центральных концептов феноменологии Э.

Гуссерля, рассматривавшего созерцание как «принцип всех принципов», легитимирующий феноменологические процедуры: «созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» [1, с. 69].

В самом созерцании можно выделить последовательность специальных процедур. Некоторые из них были детально исследованы Э. Гуссерлем в рамках феноменологического метода.

Интенция как начало созерцания

314

Гуссерлево представление об интенции своими корнями уходит в теорию логических переживаний, которая фактически и есть

феноменология, позволяющая прояснить, что происходит в человеке,

когда он мыслит, сознательно перерабатывая целостный поток переживаний.

Интенциональность, или направленность на предмет, является важнейшим признаком сознательного акта. Как отмечает К.А.

Свасьян, исследователь и критик феноменологии Гуссерля, термин

«интенциональность», восходящий к схоластике, Гуссерль перенял у Ф. Брентано, истолковав его совершенно в новом для всей феноменологии смысле [8].

Представление об интенциональности возникает при переключении внимания с работы обыденного эмпирического сознания, в котором сознательный акт как таковой не подвергается рефлексии, к сознанию феноменологическому, исследующему,

детально фиксирующему переживания сознания.

По Гуссерлю, интенциональность «есть сущностная особенность сферы переживаний вообще» [1, с. 183], «свойство переживания

«быть сознанием чего-либо» [1, с. 184]. Интенциональность проясняется Гуссерлем через переживание, которое не следует смешивать с переживанием психологическим. Интенциональное переживание «составляет самую основу интенциональности – обладает «интенциональным объектом», что, в свою очередь,

означает обладать предметным смыслом. Иными словами: обладать смыслом («иметь что-нибудь на уме») это основная характеристика

сознания, которое, благодаря этому, есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыслом, переживание «ноэтическое»» [1,

с. 200]. Под предметом переживания Гуссерль понимал все возможные объекты внимания исследователя, включая идеальные сущности, идеи.

По Гуссерлю, интенциональность позволяет проявить структуру переживания, ибо каждому феномену присуща собственная

интенциональная структура, состоящая из множества интенционально соотнесенных компонентов [8]. Интенциональная структура предмета строго соответствует особенностям модусов переживания предметов. По Гуссерлю, модусами явленности

315

предмета сознанию являются восприятие, воображение,

припоминание.

Переживая предмет в сознании, субъект интендирует (в своих поздних работах Гуссерль говорит конституирует) смысловую структуру предмета. В результате конституирования предмета в сознании формируется его «структурная изваянность», которая проявляется благодаря особому веществу, обозначаемому Гуссерлем как «гиле» – (по-гречески – материя, необработанный материал).

Именно в интенциях сознания происходит обработка гилетического

слоя, в результате чего формируется ноэма самого предмета.

Термины ноэма и ноэзис требуют более подробного прояснения. И

это прояснение, в целях расширения философского контекста,

интересно осуществить, обратившись уже не к работам Гуссерля, а к размышлениям о ноэме и нозисе А.Ф. Лосева

По Лосеву, ноэма – это то, что мыслится в слове. В ней уже нет и следов фонемы. «Чистая ноэма есть понимаемая предметность,

понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще» [5, с. 36]. Чистая ноэма есть не просто смысловой снимок с понимательных актов, а структурно упорядоченный набор проясненных смыслов.

Термин ноэма происходит от греческого слова noema – акт мышления (греч. noesis – мышление). В феноменологии ноэма

является одним из ключевых понятий и обозначает предметы,

которые конституируются сознанием путем ноэтических актов [8].

Как уже было отмечено, ноэма формируется в процессе ноэзиса –

важнейшей феноменологической процедуры, включающей

«различные акты сознания (восприятия, фантазии, воспоминания и т.д.), в которых конституируются предметы» [8]. В ноэзисе

фиксируется исключительно эссенциальная структура предмета,

обнаруживаемая из его экзистенциальных проявлений.

Процесс созерцания в результате интенционального акта

замедляется или даже приостанавливается. Можно предположить,

что именно момент приостановки созерцания отмечен у Э. Кассирера

(который, естественно, мыслил соответствующие акты в совершенно иных терминах): «Первоначальный импульс распространяется как бы

316

волнами и ведет нас к тому, что текучая подвижность, в которой поначалу дана совокупность феноменов, хотя и не останавливается, но постепенно все отчетливее подразделяется на отдельные водовороты»

[7, с. 117]. Отдельные водовороты, если использовать феноменологическую терминологию, образуются в результате интенциональной направленности сознания на предмет, выделенный из общего потока возможных предметных экспозиций.

Первая и вторая фазы созерцания (первое и второе

схватывание)

Помимо интенциональной направленности на предмет в акте созерцания можно обнаружить первое и второе схватывание, которые Э. Гуссерль характеризует следующим образом: «посредством первого схватывания возникает явление просто знака как здесь и теперь данного физического объекта (например, звучание слова). Это первое схватывание фундирует, однако, второе, которое совершенно выходит за пределы пережитого материала ощущений и более не находит в нем свой аналогичный строительный материал для теперь подразумеваемой и всецело новой предметности. Эта последняя подразумевается новым актом придания значения, однако она не предъявлена в ощущении» [2, с. 80]. Первое схватывание

характеризуется тем, что предмет созерцания соотносится с тем или иным знаком. Схватывание второе соответствует следующей фазе.

Для этой фазы характерно то, что схваченный в своей

экзистенциальной проявленности знак преобразовывается в

эссенциональный аналог, становящийся объектом дальнейшего феноменологического внимания. Именно наличие второго схватывания является отличительной чертой философского созерцания от созерцания в широком смысле слова, которое может быть ограничено первым схватыванием. Кроме того, отличить обыденное созерцание от философского можно на основании исследования характера следующих за операцией схватывания

означающих процедур.

Аналог гуссерлевой процедуры первого схватывания можно обнаружить и в философской системе Ж. Делеза. Соответствующая процедура описана в контексте делезовских терминов

317

концептуальный персонаж, план имманенции, хаос [4]. По Делезу,

концептуальный персонаж «дважды появляется, дважды служит посредником. С одной стороны, он погружается в хаос и добывает оттуда определения, из которых делает диаграммические черты плана имманенции; он как бы достает из хаоса – случая пригоршню костей и бросает их на стол. С другой стороны, каждой выпадающей кости у него соответствуют интенсивные черты некоего концепта, который отныне будет занимать собой ту или иную область на поверхности стола, – по ней словно разбегаются трещины согласно шифрам костей» [4, с. 99]. Делез размышляет не о созерцании, а об акте взаимодействия концептуального персонажа с хаосом. Познающий субъект (по Делезу – концептуальный персонаж – одна из ипостасей субъекта познающего) проникает, “ныряет” в хаос и выполняет две процедуры. Во-первых, добывает из хаоса «определения, из которых делает диаграммические черты плана имманенции». Как видно, Делез не акцентирует внимание на процедуре интендирования, но у него появляется нечто, напоминающее интенциональную структуру, а

именно – диаграммические черты плана имманенции. Во-вторых,

концептуальный персонаж достает из хаоса «пригоршню костей и бросает их на стол». Кость у Делеза символизирует концепт,

которому еще предстоит стать проявленным. Философ поясняет: «каждый концепт – это шифр, которого раньше не было. Концепты не выводимы прямо из плана, для их творчества в плане имманенции требуется концептуальный персонаж, как требуется он и для начертания самого плана» [4, с. 99].

Все то, что происходит вслед за первым схватыванием, весьма различно представляется Делезом и Гуссерлем. У Гуссерля за первым схватыванием обнаруживается схватывание второе, в котором растворяются экзистенциальные характеристики знака и проявляются эссенциальные характеристики предмета, фактически начинается процесс выстраивания ноэмы – ноэзис. У Делеза – концепт начинает свое экзистенциальное бытие, формируя с помощью языка всевозможные концептные образования, в которых и раскрывается шифр (структура) концепта. Если попытаться перевести отмеченное Делезом на язык Гуссерля, то получается, что после первого схватывания концепт продолжает свое экзистенциальное бытие и не

318

переводится, в отличие от феноменологической трактовки, мыслящим субъектом в разряд феномена. Можно даже предположить, что Делез за первым созерцанием, при котором происходит «схватывание» интенсивных черт будущего концепта, рассматривает его следующую стадию, при которой имеет место формирование концептных образований путем погружения концепта в живую плоть языка.

В контексте отмеченного интересно обратиться к описанию начала акта созерцания, предложенного П. Флоренским. Чрезвычайно примечательно то, что Флоренский при этом привлекал тот же образ

водоворотов, который был использован и Э. Кассирером.

В самом начале работы «У водоразделов мысли» Флоренским приводится следующее наблюдение: «Не будучи упорядоченно-

распределенными, исчислимо-сложенными, эти вскипания мысли, это

...колыбельное их пенье, и шумный из земли исход настоятельно потребны, ибо суть самые истоки жизни. Это из них вымораживаются впоследствии твердые тезисы – надлежит изучить возникающие водовороты мысли так, как они есть на самом деле, в их непосредственных отзвуках, в их откровениях до-научности, до-

системности. Без них, без источных ключей мысли, ... все равно не понять больших систем…» [9, с. 28].

П. Флоренский продвигается к метафоре «водоворота» через целую метафорическую серию: «вскипание мысли», «колыбельное их пенье», «шумный из земли исход».

Анализ каждого из элементов представленной серии интересен тем,

что с его помощью можно с совершенно отличной от гуссерлевой точки зрения подойти к рассмотрению процесса созерцания.

Предположим, следуя за Флоренским, что философскому созерцанию предшествует «разогрев» мыслительного процесса до точки кипения, «разогрев» своеобразный, ибо далее у Флоренского следует метафора «колыбельное их пение». На первый взгляд две представленные метафоры кажутся взаимоисключающими: кипение – это активный процесс, происходящий в жидкости, назначение же колыбельной песни – усыплять, переводить в режим пассивный.

Колыбельное пение способствует переводу человека из сознательного бодрствования в бессознательное состояние сна. Особенность колыбельной песни в том, что чаще всего – это народная песнь,

319

результат коллективного творчества. Таким образом, по Флоренскому, начало философского созерцания сопряжено с активизацией бессознательных процессов.

Последовательное переключение внимания с выражения

«вскипание мыслей» к выражению «колыбельное пение» актуализирует вопрос: возможно ли колыбельной песнью довести мысль до кипения? На первый взгляд этот вопрос может показаться не совсем понятным, но, тем не менее, поиски ответа на него ведут к интересным физическим аналогиям.

Как известно, явление резонанса характеризуется резким возрастанием амплитуды колебания системы при совпадении внутренней частоты системы с частотой внешней периодической силы. Следствием явления резонанса оказывается резонансное возбуждение системы. Как отмечает Е.Н. Князева в работе «Одиссея научного разума. Синергетическое видение научных процессов» [6]

резонансно можно возбуждать правильные структуры в нелинейной среде. Подобный резонанс есть не «привычное нам взаимное усиление параллельных усилий, движений, колебаний, а эффективность малых,

но топологически правильных воздействий» [6, с. 85]. Возвращаясь к тексту Флоренского, можно предположить, что колыбельное пение как раз и является тем правильным воздействием, которое многократно усиливает мысли, созвучные глубинным структурам колыбельных песен. В итоге и возникает «вскипание мысли».

Третья из прочувствованных Флоренским метафор – «шумный из земли исход» содержательно кажется уже вполне понятной и отчасти повторяет первую. Совместное же рассмотрение трех метафор вызывает следующий вопрос: а не содержится ли нечто важное в самой последовательности метафорического развертывания,

отмечающей смену или переключение состояний: «вскипание мысли», «колыбельное их пенье», «шумный из земли исход». Для более глубокого понимания соответствующих переключений целесообразно вновь обраться к представлениям о режимах растекания HS – и

локализации LS–, характерных для развития сложных открытых нелинейных систем (соответствующие синергетические представления были подробно представлены в первом разделе).

Следует напомнить, что под LS – понимается режим с обострениями,

320

режим быстро развивающихся процессов, неустойчивый к малым флуктуациям. Именно в этом режиме с обострениями и образуются водовороты мысли. Тогда как HS – режим неограниченно разбегающейся волны, режим движения от центра, режим стирания различий, свертывания разнообразия. Интересно то, что и Флоренский, и Кассирер в своих метафорических характеристиках процесса созерцания очень близко подошли к тому, как в рамках уже синергетического подхода описывается процесс перехода сложной нелинейной системы из одного состояния в другое. Можно еще раз обратить внимание на кассиреровские представления процесса созерцания: первоначальный импульс созерцания «распространяется как бы волнами и ведет нас к тому, что текучая подвижность, в

которой поначалу дана совокупность феноменов, …все отчетливее подразделяется на отдельные водовороты» [7, с. 117].

Рассматривая различные способы развития мысли, П. Флоренский обнаруживает определенную дифференциацию философского труда.

Внутри философского сообщества он выделяет тех, чья задача заключается в определении для данного времени центральных тем,

которые требуют немедленного рассмотрения, и тех, которые затем последовательно каждую из тем разовьют. О первой группе философов Флоренский писал: «Наше дело – бережно собирать конкретную мысль, сгоняя в один затон подмеченные нами водовороты первичных интуиций, верность факту. Это накопление – путь к философской антропологии наших внуков» [9, с. 29].

Акт созерцания интересно представлен П.Флоренским еще в одном фрагменте.

««О, грамматик! В стихах моих не ищи путей, ищи их средоточия»…Этот ключ к пониманию Поля Клоделя, данный самим поэтом, следует крепко держать в руке тому, кто хочет войти в мышление не систем, но органическое, будь то труды Фарадея и Максвелла, оды Пиндара или каббалистическая Книга Блеска. И о каждом произведении органической мысли, если только оно удалось,

можно с правом повторить сказанное об одной из од названного выше поэта: «Он идет к конечной цели по различным дорогам, сразу со всех сторон: не дойдя до конца по одной, он бросает ее и ведет другую издали и с другой стороны в том же направлении, так что серединная