Христос — второй Адам

В христологии Восточной Церкви важное место занимает тема Христа — второго Адама. Эта тема восходит к учению апостола Павла о первом и втором человеке:

«...Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15:45-49)».

Развивая учение апостола Павла, священномученик Ириней Лионский во II веке разработал теорию, согласно которой все события жизни Христа рассматриваются как повторение событий жизни Адама, только в обратном порядке. Смысл этой теории заключается в следующем: все то, что Адам должен был исполнить, но не исполнил, за него исполнил Христос; всякая ошибка Адама была исправлена Христом; всякий грех Адама был уврачеван Христом. Для исправления и уврачевания того, что было нарушено прародителями, Христос становится новым Адамом.

Говоря о соотношении между первым и вторым Адамом, необходимо ответить на следующий вопрос: какую человеческую природу воспринял на Себя Христос — Адама первозданного или Адама падшего?

Многочисленные высказывания восточных отцов, включая Иринея Лионского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и Григория Паламу, не оставляют сомнений в том, что эти отцы считали человеческую природу Христа во всем, кроме греха, подобной природе падшего человека. Именно от падшего, а не от первозданного Адама Христос унаследовал тленную, смертную и страстную природу:

«...Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек».

«Слово благоволило приять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе».

«Как же обнищал Бог? Так, что воспринял в Себя обнишавшее естество и предложил его в собственной Своей правде...»

«...Если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нами, то какая была бы нужда в воплощении? Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы само согрешившее и павшее и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления?»

Природа первозданного Адама не нуждалась в исцелении, так как не была повреждена: поврежденной и нуждающейся в исцелении была природа Адама падшего. Поэтому Христос принимает на Себя человеческое естество, сделавшееся «враждебным» Богу из-за преступления, чтобы примирить его с Богом; принимает «обнищавшее», «согрешившее», «падшее в грех», «поврежденное», «растленное» естество, чтобы его восстановить в Себе; принимает «скверну естества человеческого», чтобы от нее очистить человека.

С другой стороны, вопрос о том, насколько падшая природа человека идентична природе Христа, в его полном масштабе никогда не разбирался в богословии греческих отцов. Тот факт, что Христос родился не от обычного «смешения», а от Духа Святого и непорочной Девы, выделял Его рождение из череды обычных человеческих рождений. Именно этот факт, по мнению Григория Паламы, делал Иисуса «новым Человеком», способным вместить в Себя всю полноту Божества.

Во Христе была человеческая природа падшего Адама, однако, поскольку Он был одновременно Богом и человеком, Его человеческая природа, в силу «взаимообщения свойств», была изначально обожена. Христос унаследовал естество Адама, однако не унаследовал ту предрасположенность к греху и вообще какую бы то ни было причастность греху, которая свойственна всем потомкам Адама. От падшего Адамова естества Слово Божие восприняло тленность, смертность и страстность, но без греховности, которой отмечена эта страстность.

Необходимо иметь ввиду, в каком смысле понятия «страсть», «тление» и «смерть» употреблялись в византийском богословии.

Слово «страсть» (παθος) в греческом языке (как и в славянском) имеет двоякий смысл: оно может указывать на греховные страсти, а может обозначать страдания или естественные немощи человеческого естества. По учению византийских отцов, в частности Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, Христос был причастен «естественным и бесстрастным страстям», однако был по естеству чужд греховным страстям. К числу естественных Дамаскин относит страсти, «не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы…».

Термин «тление» (φθορα), по разъяснению Иоанна Дамаскина, также имеет двойное значение: он может указывать на подверженность человеческого естества страданиям, а может указывать на разложение тела после смерти, его уничтожение. Человеческая природа Христа может быть названа тленной в том смысле, что Христос претерпевал голод и жажду, страдал на кресте, что душа Его после смерти разлучалась с телом, но не в том смысле, что оно подверглось разложению.

Относительно «смертности» человеческого естества Христа Иоанн Дамаскин уточняет, что «плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящей». Иными словами, человеческая природа Христа была смертной, однако она стала животворящей в силу того, что была изначально обоженной, т.е. в силу «взаимообщения свойств».

По свидетельству Евангелия и по учению Церкви, запечатленному в Никео-Цареградском Символе веры, Сын Божий воплотился «от Духа Святаго и Марии Девы». Иными словами, Его рождению не предшествовал плотский союз родителей. В западном богословии на этой почве возникло учение о том, что Христос был с самого начала изъят из действия первородного греха. На Западе первородный грех воспринимался прежде всего как наследственная вина, переходящая от Адама на всех его потомков. Кроме того, на Западе после Августина утвердилась мысль о том, что первородный грех передается через плотское совокупление. Поскольку Богочеловек Христос не был рожден от совокупления мужа и жены, а родился от Святого Духа и Девы, и поскольку Он не нес на Себе никакой наследственной вины, Он не имел первородного греха.

Такая расстановка акцентов возможна только в западном богословии. В рамках восточного богословия вообще не может быть поставлен вопрос о том, подвластен ли Христос первородному греху, поскольку само понятие первородного греха в смысле первородной вины на Востоке практически отсутствует. Разумеется, если первородный грех понимается так, как он понимается на Западе (т.е. как наследственная вина), то и православный богослов согласится, что от такого первородного греха Христос полностью и всецело свободен. Вслед за отцами Восточной Церкви православный богослов будет также утверждать, что Христос не причастен никакому личному греху, необходимость которого вытекает из «дурной наследственности». От этой наследственности Христос был свободен: Он не был «наследником прародительского греха». В таком смысле трактовал латинское учение о первородном грехе Максим Исповедник: «(Господь) не имел ни в уме греха, от которого Адам прежде пострадал, ни в теле движения или действия зла, происшедших от греха».

Однако если свобода от первородного греха понимается в том смысле, что человеческая природа Христа была природой первозданного Адама, а не природой Адама падшего, то такое толкование следует признать противоречащим православной традиции. Православный ответ на вопрос о том, какую природу Христос унаследовал от Адама, может быть только один: ту самую природу, которая нуждается в исцелении. Ибо «невоспринятое не исцелено».