Лекции по Философии / Лекционный информационный материал / Немецкая классическая философия
.docСвятость доброго принципа для Канта может иметь только внеземное происхождение, т.к. земное человеческое общежитие пронизано антагонизмом. Под антагонизмом Кант разумеет "недоброжелательную общительность людей", т. е., с одной стороны, их склонность вступать в общение, которое, однако, с другой стороны, постоянно угрожает обществу разъединением. (Т.6,с.11) Правда, Кант усматривает в антагонизме и причину законосообразного порядка в обществе. Он убежден, что в истории общества все так же закономерно, как и в природе. Он высказывает идею исторического прогресса и связывает этот прогресс с нравственным совершенствованием человеческого рода.
Наиболее действенным средством нравственного совершенствования Кант считает просвещение. "Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия... Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! (Решись быть мудрым! - Ред.) - таков, следовательно, девиз Просвещения" (т.6,с.27).
Кант выдвинул идею вечного мира. Эта идея разума предполагает становление мирной (хотя и не дружеской) общности всех народов, которые могут при этом вступать в полезные отношения не из человеколюбия, а именно ради пользы.
Тенденцию рода человеческого к нравственному совершенствованию Кант усмотрел во Французской революции, что дало повод К.Марксу считать философию Канта немецкой теорией французской революции (т.1, с. 88).
В силу беспредельной "антиномичности" философии Канта оценки ее места в истории философии и значения для современности весьма противоречивы. Особо ревностные почитатели Канта считают его творчество такой вершиной истории философии, после которой философия лишь деградирует (В. Виндельбанд; В. Хесле). Гегель философию Канта характеризует следующим образом: "Это - завершенная рассудочная философия, отказывающаяся от разума; она... приобрела себе много друзей своей отрицательной стороной, тем, что она сразу дает возможность освободиться от старой метафизики" (ИФ-3, с. 513).
Кант вряд ли нуждается в преувеличении его заслуг в истории философской мысли, ибо даже "антиномии" гения представляют собой плодотворное заблуждение. Ведь в науке даже отрицательный результат есть необходимый результат, нацеливающий на апробацию иного хода мысли. Его идеи стали началом и введением в немецкую классическую философию.
3.Иоганн Готлиб ФИХТЕ (1762-1814) считал свое учение правильно понятой философией Канта (которая в противном случае, по его замечанию, есть полная бессмыслица). Правильное понимание кантовской философии Фихте связывает с преодолением ее дуализма, с отбрасыванием вещи в себе и выведением всего учения из единого принципа, который отыскивается в самосознании субъекта.
Вслед за Кантом и вместе с ним Фихте убежден, что философия должна быть наукой, но она еще не возведена в ранг науки даже новейшими стараниями остроумнейших людей. Наука должна иметь форму системы, в которой все положения связываются одним единственным основоположением. Искомое основоположение должно быть безусловно достоверным, - достоверным до самой системы, поскольку его достоверность не может быть доказана в пределах системы. При соблюдении таких условий философия стала бы наукой о науке вообще или наукоучением.
Однако с притязаниями на роль такой науки выступает логика - "вообще не философская, но отдельная частная наука, отчего, конечно, достоинство ее не терпит никакого ущерба". Сущность логики - отвлечение от всякого содержания, в то время как в наукоучении форма никогда не отделена от содержания, а содержание - от формы; в каждом его положении они связаны теснейшим образом. Уже поэтому логика не в состоянии обосновать наукоучение, а вот без наукоучения невозможна никакая наука. В частности, А = А - логически правильное положение, но "именно положение А = А первоначально значимо только для Я; оно выведено из положения наукоучения - Я есмь Я; следовательно, всякое содержание, к которому оно применимо, должно находиться в Я и в нем содержаться".(1-48)
Итак, первым непосредственно достоверным основоположением наукоучения является акт самосознания "Я есмь Я". В этом акте (в "деле-действии") Я первоначально полагает, безусловно, свое собственное бытие (тезис).
Второе основоположение наукоучения: «Я полагает не-Я» (антитезис). Фихте подчеркивает, что всякая противоположность существует лишь в силу действия Я. Поэтому вся реальность целиком полагается в Я, а в не-Я полагается одно лишь отрицание и никакой реальности. (1-119) Короче говоря, вторым делом-действием Я вводится категория отрицания.
Третье основоположение в существенно упрощенном виде можно сформулировать так: «Я полагает Я и не-Я» (синтез). Это основоположение вводится Фихте очень сложно. Ему приходится делать много допущений и предположений, чтобы объяснять, каким образом полагающая себя деятельность оказывается противополагающей, почему эти деятельности не взаимоуничтожаются, а составляют даже необходимое условие существования Я и не-Я. В итоге третье основоположение у Фихте звучит так: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я".
Фихте выявляет и фиксирует триадический ритм отношения противоположностей (тезис - антитезис - синтез), но они никогда не доходят у него до единства (а тем более, - до разрешения противоречия). Противоположности соединяются и удерживаются лишь в мысли, но и здесь они "то совпадают, то совершенно распадаются; эта "пульсация" совпадений и распадений - ядро диалектики Фихте" (Фил. энцкл. словарь. М.,1983. С. 741)
Однако такое "ядро диалектики Фихте" не является еще истинной диалектикой, а представляет лишь приближение к ней. Если Кант приоткрывает диалектику в форме «антиномики», то Фихте пытается уже конструктивным образом использовать (намеченный Кантом) триадический ритм отношения противоположностей и продвигается до антитетики (по терминологии самого Фихте). Антитетика "пульсирующих" и не доходящих до единства противоположностей может укладываться в формально-логическую "пульсацию" полаганий – противополаганий, ибо формальной логике вполне доступно "движение мысли в процессе представливания" (Гегель. ИФ-2, с.285)
Диалектика Фихте обнаруживается лишь в антитетике мышления. Она уживается с метафизическим представлением о природе, исключая самопротиворечивость объекта. Ведь все, что существует, существует лишь в Я и для Я, а чего нет для нас, нас не касается (ИФ3. с. 519).
Диалектика познавательных способностей в некотором смысле исчерпывается антитетикой двух способностей духа, одна из которых осуществляет деятельность, а другая, - останавливает ее, фиксируя продукт. Задержка деятельности (продуктивного воображения) на уровне рассудка рождает (по законам антитетики) новую деятельность - способность суждения. Эта способность означает, согласно Фихте, сравнивание и соотношение твердо фиксированных объектов рассудка ("понятий» - представлений). Для него "представление есть высшее и абсолютно первое действие философа как такового;...Все способы действия интеллигенции могут достигать сознания только в форме представлений - только в том виде, в каком они представляются" (Фихте И. Соч. в двух томах. СПб.,1993. Т.1. С. 60).
Таким образом, если способность воображения уже "у Канта является великим диалектиком" (История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978. С. 127), то у Фихте она становится диалектиком еще более великим и непревзойденным. По Канту, способность воображения соединяет противоположности, но как она это делает, мы никогда не сможем понять и не сможем помыслить противоположности соединенными. А Фихте полагает, что для соединения противоположностей (например, Я и не-Я) достаточно помыслить (вообразить) их как единое. И если Фихте не может иначе представить единство противоположностей, то, стало быть, это - единственный и всеобщий способ их мыслить.
На вопрос собственного духа сомнения, "откуда проистекают всеобщность и необходимость, с которыми ты высказываешь свои положения" (в том числе - основоположения), Фихте, как всегда честно, отвечает: "Из непосредственного чувства, что я не могу поступать иначе, поскольку я имею разум, и что ни одно разумное существо вне меня не может поступать иначе, поскольку оно именно разумное существо" (т.2. С.125).Это положение является также весьма выразительным ответом на платоновский вопрос, откуда берется знание общего.
Всю свою систему "от начала до конца" Фихте характеризует как анализ понятия свободы. И все-таки данное понятие выводит уже, главным образом, в сферу практического разума, - выводит с тем большим основанием, что для Фихте "разум по своей сущности только практичен».
Как "практически-деятельная способность" человек - свободное по своей природе существо. Он вкладывает не только необходимый, но и произвольный (по выбору) порядок в вещи. "... Там, где он вступает, пробуждается природа...Уже его тело есть самое одухотворенное, что только могло образоваться из окружающей материи; в его атмосфере воздух становится легче, климат мягче...Более того, вокруг человека облагораживаются души; чем больше кто-либо - человек, тем глубже и шире действует он на людей..." (т.1. С. 438).
Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе, ибо он - не полный человек и противоречит самому себе, если живет изолированно../т.2-24/ Отношения между людьми и между отдельным индивидом и обществом регулируются исключительно нравственным законом, т.к. нравственное принуждение есть единственное принуждение, которое возможно для свободного существа.
Предназначение к жизни в обществе Фихте отличает от жизни в государстве, поскольку государство и право противоречат принципам свободы. "Жизнь в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, но она есть средство... для основания совершенного общества"; в качестве такого "средства" само государство "стремится к своему собственному уничтожению: цель всякого правительства - сделать правительство излишним" (т. 2, с.24).
Всякое "разумное государство" должно обеспечить, прежде всего, право на существование, ибо высшая цель свободной жизни - возможность жить. /Бур-154/. Возможность жить должна гарантироваться правом на труд, а точнее, - правом на жизнь своим трудом, т.к. "ни один человек на земле не имеет права... жить за счет усилий других"; ведь "кто не работает, тот не ест".
Право на труд влечет за собой право каждого человека на собственность. Это право основывается на договоре, согласно которому "мы все владеем этим при условии, что тебе оставляем твое" (там же, с.91).Вот поэтому в разумном государстве не должно быть ни бедных, ни тунеядцев.
Если же государство противодействует нравственному закону и принципам социальной справедливости, то народ имеет право на революцию. Будучи современником французской революции, Фихте верил в исторический прогресс человечества. Условием осуществления идей "практического разума" он считал необходимость "вечного мира", который рассматривал как цель природы
Вполне адекватную оценку фихтевскому осмыслению проблемы человека как "практически-деятельного" существа дал Гейне. "Пусть весь трансцендентальный идеализм был заблуждением, - пишет он, - все же сочинения Фихте были проникнуты гордой независимостью, любовью к свободе, мужественным достоинством, оказывавшим благодетельное влияние особенно на молодежь" (Г. Гейне. Собр. соч., т.6. М.,1958. С. 111).
4.Фридрих Вильгельм Йозеф ШЕЛЛИНГ (1775-1854) - объективный идеалист, придал диалектике универсальный по форме характер, распространив антитетику Фихте на природу и получив всеобщую антитетику идеализованных противоположностей.
Вклад Шеллинга в развитие философской мысли определяется его творчеством до 1810 г. В последующем он, можно сказать, отступает от самого себя, погружаясь в "философию откровения" с выходом в модный и поныне иррационализм.
В начале своего творческого пути Шеллинг считал себя не более чем последователем Фихте и намеревался лишь усовершенствовать его наукоучение. Он исходил из того, что рассматривать природу только как плод деятельности Я (человека) весьма абсурдно. Вот поэтому он начал разрабатывать натурфилософию (философию природы) как недостающую часть философской системы.
Шеллинг был современником важнейших открытий в физике, химии и медицине (Гальвани, Вольта, Лавуазье, Галлер, Броун и др.). Он следил за успехами естествознания и давал пространные и безупречные описания явлений магнетизма, электричества, теплоты, химических и физиологических процессов. В порядке эмпирически очевидных констатаций он фиксировал внимание на том, что изначальное движение присуще каждой материи как таковой,/1-95/ что следует принять наличие изначальной двойственности света,/1-100/ что в каждом одушевленном теле жизнь должна поддерживаться чередованием процессов разложения и восстановления, да притом каждый из них "есть обратный и отрицательный по отношению к предыдущему".(1-158)
На фоне подобного рода констатаций и в непосредственной связи с ними Шеллинг формулирует предельно общие суждения. В изначальной двойственности света он сразу же усматривает самые "первые начала всеобщего дуализма природы" и незамедлительно полагает, что "подобный дуализм необходимо принять, поскольку без противоположных друг другу сил невозможно живое движение". В форме вывода из естественнонаучного материала здесь же дается один из основополагающих постулатов натурфилософской антитетики: "Там, где существуют явления, существуют и противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность" (Шеллинг. Соч. в двух томах. Т.1. М.,1987. С.100-101)
Подобных суждений у Шеллинга немало. Почти все они бесспорны (и даже тривиальны) для современной науки. Они легко поддаются материалистическому прочтению и оказываются при такой интерпретации тем более примечательны, что формулируются идеалистом. Ведь все приведенные выше суждения Шеллинга взяты из одной работы с выразительным и адекватным ее содержанию названием: "О мировой душе"(1797). Буквально на первой же странице автор постулирует "положительное начало" и "отрицательное начало" природы. Первое, "будучи неисчерпаемым источником положительной силы", возбуждает движение и непрерывно поддерживает его; второе - возвращает движение к самому себе. "Обе эти борющиеся силы, представляемые одновременно в единстве и в борьбе, ведут к идее организующего начала... Быть может, его имели в виду древние мыслители, говоря о мировой душе" (1-93)
Неопределенность вероятностного "Быть может..." абсолютно снимается заключительным выводом во славу идеи организующего начала. "Поскольку это начало, - пишет Шеллинг, - поддерживает непрерывность в неорганической и органической природе и связывает всю природу во всеобщий организм, мы вновь узнаем в ней ту сущность, которую древняя философия, прозревая, приветствовала в качестве общей души природы..." (1-181)
В контексте столь явно идеалистического основоположения натурфилософии Шеллинга материалистическое прочтение ряда суждений не представляется безоговорочно правомерным. И это тем более важно подчеркнуть, что для Шеллинга наивысшей степенью совершенства естествознания "была бы такая теория природы, в которой природа полностью растворилась бы в интеллигенции", - растворилась бы до того, что "феномены (материальное) должны полностью исчезнуть". (1-233)
При таком толковании природы и на фоне всеобщей двойственности (или антитетичности) всего сущего упраздняется проблема возникновения духовного из природного. Сознание (интеллигенция) постепенно и весьма непонятным образом прорастает из недр всеобщего дуализма природы, не нарушая при этом "всеобщий мировой закон полярности".
"Закон полярности" позволяет Шеллингу трансформировать всеобщий дуализм природы и духа в их абсолютное тождество. По его разумению, "подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) - не душа и не тело, а тождество того и другого".(1-23 Такое тождество исключает качественное отличие природы и духа, превращает их в номинальные, лишь количественно балансируемые противоположности. Оно прекрасно выражается в основополагающей метафоре Шеллинга: природа есть "зримый дух", а дух - "незримая природа". И поскольку "объективный мир есть лишь изначальная, еще не осознанная поэзия духа", то познание этого мира должно быть поэзией осознанной, а уж изначальное тождество обеих поэзий в состоянии узреть "лишь деятельность эстетическая" (1-241).Иначе говоря, метафорическое тождество природы и духа остается образным, а не понятийным. Это тождество, по замечанию Гегеля, легко сделать доступным представлению /ИФ3-551/, которое составляет удел продуктивного воображения и, в частности, интеллектуального созерцания.
Именно интеллектуальное созерцание является подлинно конструктивным началом наукоучения Фихте и натурфилософии Шеллинга. Восторженные почитатели этих философов утверждают, что "интеллектуальное созерцание представляет собой понятийную конструкцию" и что "в учении об интеллектуальном созерцании Шеллинг (вслед за Фихте) пытался решить эту проблему", - проблему соотношения общего и единичного, - полагая, что человек "может в единичном узреть всеобщее, в явлении раскрыть сущность". (А. Гулыга. Немецкая классич. фил. М., 2001. С.203, 202)
Беспредельные возможности "учения об интеллектуальном созерцании" вполне сопоставимы с осознанной поэзией духа. В отличие от "простого восприятия" поэзия духа способна "узреть" и непременно "творчески породить" все, что угодно. Но именно поэтому ни поэзия, ни интеллектуальное созерцание не уместны или, по меньшей мере, не конструктивны в постижении сущности через явления, ибо они не позволяют отличить неизбежно творческий характер познания от измышлений продуктивного воображения.
Короче говоря, интеллектуальное созерцание представляет собой отнюдь не понятийную, а сугубо вербальную конструкцию со всеми вытекающими отсюда последствиями. И все они предопределяются тем, что интеллектуальное созерцание - это, по замечанию Гегеля, "самая удобная манера основывать познание на том, что кому взбредет в голову" (ИФ3-546).
Несмотря на столь суровую, но справедливую оценку конструктивного основоположения философии Шеллинга, его несомненный вклад в развитие философской мысли заключается в попытке объективировать диалектику антитетического мышления и тем самым показать, что в стихийной диалектичности продуктивного воображения может "просвечиваться" или угадываться диалектика вещей.
5.Георг Вильгельм Фридрих ГЕГЕЛЬ (1770-1831) - великий диалектик и выдающийся объективный идеалист.
Философия Гегеля настолько фундаментальна, энциклопедична и эвристически неисчерпаема, что выглядела бы неким чудом, если бы не имела провозвестников в лице Канта, Фихте, Шеллинга. Но и при этом она остается неким "откровением" рода человеческого. Правда, "ее изучение затрудняется пространностью и обстоятельностью изложения и ее своеобразной терминологией". Так говорил Гегель о философии Канта, хотя с не меньшим основанием эти слова следует отнести и к его философии.
Как и его предшественники, Гегель исходит из того, что философия как наука есть существенно система. "Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного" (1-100). Философствованием он называет "пустые операции пустыми бессодержательными представлениями обыденной логики" (ИФ3-496), в то время как "философия есть познание посредством понятий" и призвана замещать представления понятиями (1-341,87).
В отличие от своих предшественников Гегель считает, что само начало научности философии не может ни заимствоваться у эмпирических наук, ни предпосылаться неким основоположением (в порядке интеллектуальной интуиции). Это искомое и необходимое начало должно быть обосновано самой системой философии, целостностью этой науки. Тем самым он оправдывает возможность начать свою философию "с субъективной предпосылки", которая, однако, "должна в пределах философской науки превратить себя... в ее последний результат, в котором она снова достигает своего и возвращается в себя" (1-102/103).
Действительно субъективной предпосылкой системы гегелевской философии является принцип тождества мышления и бытия. Однозначно и даже абсолютно идеалистическая интерпретация этого тождества фиксируется категорией "абсолютная идея". Абсолютная идея - безличный мировой разум и мыслящая сама себя субстанция универсума, развивающаяся в себе и в формах инобытия до самосознающего абсолютного духа.
Абсолютная идея развивается по принципу триады - тезис, антитезис и синтез (поскольку "тройственность... скрывает в себе абсолютную форму, понятие" /ИФ3-485/). В соответствии с этим принципом философская наука распадается на три части: логика, философия природа и философия духа (а каждая часть, в свою очередь, на три раздела, а раздел - на три подраздела...) В сокращенном варианте получается следующая система.
I..Логика (учение о мысли). Это, по словам Гегеля, - сфера развертывания всех определений (категорий) абсолютной идеи, царство чистой истины без оболочки и даже изображение бога, как он существует до сотворения природы и конечного духа (человека). Логика включает в себя:
1.Учение о бытии (качество, количество мера).
2.Учение о сущности (рефлексия, явление, действительность).
3.Учение о понятии (субъективность, объективность, идея).
Переход от логики к философии природы не отличается ни доказательностью, ни вразумительностью, ибо исчерпывается уверением в том, что идея "решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы".
II.Философия природы подразделяется на:
1.Механизм.2.Химизм.3.Организм.
Природа есть инобытие идеи, "окаменевший дух", объективированный в вещественно-телесных формах. Природа сама по себе не развивается, но в метаморфозах ее природной материи изображаются этапы саморазвития идеи в ее инобытии. Эти этапы должны подвести к объяснению появления одухотворенного тела. И, опять-таки, переход выглядит более чем загадочно: "Дух выходит, таким образом, из природы. Цель природы - умертвить саму себя и порвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа"(2-578).
III.Философия духа (учение о человеке и обществе):
1.Субъективный дух (антропология, феноменология, психология).
2.Объективный дух (право, нравственность и государство).
3.Абсолютный дух (искусство, религия, философия).
В философии, да притом именно в философии Гегеля, абсолютная идея приходит к осознанию самой себя. "Таким образом, - заключает Гегель, - наука является возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее результатом как духовное..." (3-406). Содержание этой науки (т.е. философии) "есть система логического". Но для Гегеля истину составляет не результат, а результат... вместе со своим становлением. И отнюдь не случайно он отмечает, что истинным содержанием идеи является, однако, вся система, развитие которой мы проследили. Вот поэтому "интерес представляет именно все движение в целом"; и тогда помимо системы логического мы "имеем...знание, что содержание есть живое развитие идеи, и этот простой ретроспективный взгляд содержится в форме"(1-420/421).
Эта форма не содержит в себе ничего, кроме ретроспективного взгляда на "живое развитие идеи" до системной полноты всех ее определений. Именно ретроспективное раскрытие такого развития или поступательного движения к целому Гегель называет методом (1-421). Причем, метод для Гегеля "есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания"(1-423).
Метод, способный раскрывать живое развитие, именуется диалектическим. Но этот метод создан именно Гегелем, - создан, можно сказать, "по неведомому ранее образцу" (Кант), ибо придает давно известному термину "диалектика" почти неведомый ранее смысл (хотя сам Гегель и солидаризировался с Гераклитом). Нельзя, однако, не обратить внимания на то, что в результате поступательного движения абсолютной идеи к целому выстраивается или развертывается такая система, которая представляет собой абсолютно законченную тотальность, - тотальность, строго говоря, законченную изначально и навечно. Ведь "теперешняя стадия философии, - пишет Гегель о своей философии, - характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости", а каждая из ее сторон (природа и дух) "познается как изображение целостности идеи". В соответствии с этим изображением "действительная природа есть образ божественного разума, формы сознательного разума суть также и формы природы"(ИФ3-566). /Ср. с Шеллингом/. Короче говоря, живость диалектического метода явно противоречит мертвенной метафизичности системы.
Противоречие между методом и системой в философии Гегеля очень кратко, емко и адекватно обнажается в его афористическом положении: "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно" (ФП-53) В контексте консерватизма системы гегелевской философии это положение могло восприниматься как беспринципное оправдание всех мерзостей наличного мира. Однако Гегель иронически отмечал: "Все, что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях"(1-286). Поэтому он считает, что случайное существование некой причуды, заблуждения, зла не заслуживает громкого названия действительности (1 -90). В отличие от существования, действительность "так мало противостоит разуму, что она... насквозь разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительность" (1-314). Следовательно, только в силу разумности существующего оно определено быть или стать действительностью (даже если оно по возникновению случайно),в то время как наличное существование "порчи" не является ни разумным, ни действительным и предопределено к неизбежному падению (даже если оно кажется незыблемым). И хотя столь резких выводов сам Гегель не формулирует, они неизбежны в контексте разработанного им диалектического метода. "Живое развитие идеи" составляет суть диалектики и бессмертную "душу" философии Гегеля.
В наиболее чистом виде "душа" гегелевской философии представлена, конечно, в раскрытии живого развития чистой идеи, т.е. в первой части его системы, хотя наиболее "душевной" и творческой диалектика предстает в третьей части, - при осмыслении деятельности человека и истории духовной культуры ("Феноменология духа", "Философия духа", "Философия истории", "Лекции по истории философии).
Логика Гегеля открывается учением о бытии. Бытие - наипервейшая чистая мысль или чистая абстракция, абсолютное отсутствие определений. В этой неопределенности бытие есть также непосредственно и ничто. В свою очередь, ничто есть непосредственно то же самое, что и бытие. Но истину бытия и ничто составляет не бытие и не ничто, а единство их обоих или синтез в понятии "становление".
Гегель уверяет, что бытие "в качестве диалектического переходит в свою противоположность" (1-220).Однако по критериям им же созданной диалектики (о которой речь пойдет ниже) ни в бытии, ни в ничто нет подлинно диалектической основы для их взаимопереходов, да и для синтеза тож. В этой словесно вымученной "диалектике" можно видеть лишь особый случай чисто лингвистической (семантической) антонимии.
Искусственный, чисто вербальный характер "диалектичности" упомянутых переходов и синтезов Гегель объективно признает уже тем своим замечанием, согласно которому различие бытия и ничто не имеет общей почвы, и именно поэтому оба эти начала представляют одну и ту же беспочвенность./1-221/. Пожалуй, подлинное начало диалектики Гегеля вводится следующим положением: "Становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции" (1-225).