Категории кармы и нирваны

Категория кармы занимает центральное место в буддийском учении. Само это слово означает, как сказано, 'деяние'. В исходном понятийном аппарате ортодоксаль­ного буддизма по существу сохраняется именно это значение: карма — это сознатель­ное, намеренное деяние; оно может быть плохим или хорошим по своему воздей­ствию, кусала и акусала соответственно. Кусала влечет добродетель, заслугу — пун- нъа; акусала имеет своим результатом приобретение «недобродетели», апуннъа. В итоге и следует, соответственно, воздаяние (випака) — лучшее или худшее переро­ждение.

В то же время в «реальном» буддизме, в тех представлениях, которыми руко­водствуются верующие буддисты, отношение между соответствующими понятиями заметно сместилось. Карма уже не выступает здесь как действие, вызывающее тот или иной эффект. Схема получается другая: действие влечет за собой добродетель или «недобродетель», а последние, в свою очередь, улучшают или ухудшают карму. Карма в этом случае предстает как моральный эквивалент добродетелей/«недоброде- телей», аккумулирующихся в результате праведных/неправедных деяний, и этот «мо­ральный капитал» выступает причиной, регулирующей перерождение.

Как уже говорилось, карма каждого живого существа складывается из карм всех его «предшественников» в цепи перерождений плюс та карма, что обусловлена его собственными деяниями.

Карма в буддизме (во всех разновидностях и при всех толкованиях этого понятия) выступает как конечная причина, универсальное объяснительное средство для всех явлений.

Буддизм, как мы видели, признает имманентность зла. Но, во-первых, не считает его непреодолимым, а во-вторых, в качестве источника зла полагает не человека как такового и не Бога, а дурную карму человека.

Карма объясняет «безотказно» и любые частные, конкретные явления социальной жизни. Так, бедный объясняет свою бедность тем, что в предыдущих перерождениях он недостаточно совершал добродетельных дел, не был усерден в дана (даянии) и т. и.

Ортодоксальный буддизм отрицает существование души. Отсюда следует, что живое существо, возникающее как «преемник» данного Я, не связано с последним психической преемственностью. Иначе говоря, это другое существо. Для верующего возникает важнейший вопрос мотивации: для чего множить добродетель, если плода­ми будет пользоваться существо, с которым я никак не связан? Есть разные пути раз­решения этой проблемы, которые здесь не излагаются (см. Касевич 1996).

Обсуждаемая проблема очевидным образом связана с соотношением нравствен­ного детерминизма и свободы воли — понятиями, которые всесторонне анализируют­ся во всех развитых религиозных и философских системах. Нравственность как ценностная категория связана, как уже упоминалось, с признанием свободы воли: если все помыслы и поступки человека предопределены, детерминированы, то их нравственная оценка невозможна; оценка мыслима только тогда, когда есть право вы­бора — только при этом условии можно воздавать благом за достойный выбор и осу­ждать, карать за недостойный.

Позиция буддизма и здесь специфична. Хотя речь тоже идет о степени детерми­нированности выбора, акцент делается не на свободе, а на знании: знании о том, на­сколько человеку доступна информация о его «текущей» карме и насколько, отсюда, велика и настоятельна потребность в корректировании последней. Смещение пробле­мы из духовной сферы в информационно-когнитивную вообще характерно для буд-

- 331 -

дизма, неслучайно авидъя, моха (незнание) квалифицируется как «грех», от которого нужно избавиться прежде всего. В отличие от большинства религий буддизм решает проблемы не столько добра и зла, сколько знания и незнания, где знание, однако, вы­ступает не как гносеологическая категория, связанная с познанием мира, а как пости­жение истинного пути, спасающего от мира.

Нирвана исходно принадлежала и принадлежит к тому кругу представлений, ко­торые в принципе не поддаются не только рациональному, но, фактически, вообще какому бы то ни было истолкованию. По-видимому, можно было бы сказать, что лишь тот «знает», что такое нирвана, кто достиг ее; остальные же в лучшем случае могут знать, чем нирвана не является (наличие кавычек при глаголе знать в первом случае указывает на относительную применимость оппозиции знания/незнания к су­ществу, достигшему нирваны).

Вообще говоря, в любой религии сердцевину составляют категории, в принципе не подлежащие рациональному объяснению. Знаменитое изречение Тертуллиана «ве­рую, ибо абсурдно» (его более полный и аутентичный вариант: «И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно») — вовсе не проявление воинствующего мракобе­сия и обскурантизма, как это порой трактовалось. Здесь в заостренной парадоксаль­ной форме подчеркивается различие между рациональным, дискурсивным знанием и интуитивным постижением, основанном на вере; в последнем случае то, что абсурдно для разума в силу своей иноприродности по отношению к последнему, и может быть объектом веры.

В «Вопросах Милинды» Нагасена говорит: «О нирване... нельзя сказать, что она порождена деянием, или причиной, или сроком, что она ставшая, или не ставшая, или породима, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением, или воспринимаема слухом, или вспринимаема обонянием, или воспринимаема вку­сом, или воспринимаема осязанием. Но нирвана ... воспринимаема умом; ее видит ис- тинно-делающий арийский слушатель своим очищенным знанием» (Вопросы... : 256). Вместе с тем следует учитывать и саму относительность противопоставления вну­треннего, субъективного и внешнего, объективного, когда речь идет о нирване. Ведь уже применительно к понятию дхармы — а успокоением дхарм и является нирвана — утверждается, что это «конечная сущность, понятие которой в области материального исключает реальность всего, кроме чувственных ощущений, а в области духа всего, кроме отдельных ментальных явлений» (Щербатской 1988: 116). И даже более того: «Элемент (т. е. дхарма. — В. К.) несубстанционален, он исчезает (мимолетен), он — в безначальном состоянии волнения, и его конечное подавление — единственное успо­коение» (там же: 132). К этому изначальному отсутствию противопоставления мате­риального и психического, которые сливаются в мире феноменального, добавляется

полная нейтрализация оппозиции субъектности/объектности, для нирваны недействи-

- 332-

тельной. Таким образом, нирвана — это одновременно и «квазипространство» (точнее, пространство-время), и состояние индивида, пребывающего в нем.

Но и понятие «индивид» на самом деле тоже плохо приложимо к соответствую­щему существу, ибо как раз отдельностью, индивидуальностью последнее не облада­ет. Поскольку волнение дхарм успокоилось, они более не появляются и не исчезают, имеет место лишь неопределенно локализованное в пространстве и времени состоя­ние. Это — состояние высшего блаженства (где последнее абсолютно лишено, разу­меется, каких бы то ни было признаков чувственного).