Ведийская религия и истоки буддизма

Многовековая традиция, существующая в Индии, делит все системы, разработан­ные философами и религиозными мыслителями этой страны, на два класса: ортодок­сальных и неортодоксальных. Критерием принадлежности системы к тому или друго­му классу выступает отношение к авторитету Вед: ортодоксальные системы основы­ваются на авторитете Вед, неортодоксальные в той или иной мере противопоставляют себя Ведам, «не признают» их авторитета. К первым принадлежат школы веданта, ми­манса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика, ко вторым — школа чарваков-локаятиков, джайнизм и буддизм.

Буддизм, таким образом, попадает в число «антиведийских» школ. Однако на самом деле это отнюдь не абсолютно. Буддизм, как мы увидим, не избежал — и не мог избежать — зависимости от Вед, прямой или косвенной, и истоки его невозмож­но понять, не обращаясь к Ведам, в «официальной оппозиции» к которым он заро­ждался и находится. Вне идеологии Вед — пусть даже отталкиваясь во многом от по­следних — буддизм не мог сформироваться уже потому, что вся духовная жизнь древнеиндийского общества основывалась на ведийских канонах, они же служили идеологическим фундаментом социальной структуры.

Согласно наиболее распространенной точке зрения, Веды создавались в течение тысячелетия, с середины II тыс. до н. э. до середины I тыс. до н. э.

Понятие «Веды», вообще говоря, употребляется в узком и широком смысле. В уз­ком смысле под Ведами имеются в виду 4 памятника (самхиты): Ригведа, Самаведа,

Яджурведа и Атхарваведа; основная Веда — первая, т. е. Ригведа, книга гимнов (со­держит 1028 гимнов, более 1,5 тыс. стихов). В широком смысле к Ведам относят так­же, помимо четырех самхит, брахманы, араньяки и упанишады (см. ниже).

Как уже отмечалось выше, представления, содержавшиеся в Ведах, обнимали со­бой все стороны, все аспекты жизни древних индийцев: здесь были представлены в мифологизированном виде прафилософские воззрения, онтологические (включая кос­мологию и космогонию) и гносеологические, система взглядов на человека, человече­ское общество, связь человека с природой, миром, божествами.

Уместно вначале сказать несколько слов о собственно религиозной стороне веди­ческой системы представлений, даже более узко — о пантеоне божеств ведийской ми­фологии (подробно см., например: Невелева 1989).

Мифология — основное содержание Ригведы. Ее мифологическая система чрез­вычайно сложна и запутанна, к тому же на разных этапах развития религии на аван­сцену выходили разные божества. В самой «Ригведе» индийская традиция выделяет главным образом три группы божеств, которые соответствуют трем сферам Вселен­ной: небу, воздуху (воздушному пространству) и земле. Надо сказать, что для самых древних пластов ведической религии было характерно обожествление природы в це­лом и ее явлений (проявлений). Архаический тип мышления вообще отличается мак­симальной целостностью, когда сознание как бы предпочитает синтез, не подвергая воспринимаемый объект анализу. Соответственно, ведические божества архаического периода — это, собственно, персонифицированные проявления природы как целого. Так, к группе богов, относящихся к первой сфере (из названных выше) принадлежали Сурья (Солнце), Ушас (Заря) и Варуна (божество вод, он же «ответственный» за миропорядок; объединение этих функций у Варуны, по-видимому, не случайно: в большинстве течений древнеиндийской мысли именно вода выступает первоэлемен­том, первовеществом). Группа богов, относящихся к сфере земли, — это Агни (Огонь — причем имеется в виду, прежде всего, огонь жертвенный), Сома (опьяняющий напиток, также важный элемент жертвенных обрядов) и др. Группа богов, ассоцииро­ванных со сферой воздушного пространства, — это Ваю (Ветер), Рудра (Гроза) и Ин- дра (Молния и, шире, разрушительные стихии).

Для древнейшего состояния ведийской религии именно Индра является централь­ным персонажем пантеона. Он нередко в Ведах именуется «царем богов». Одна из основных функций Индры заключается в том, что он воин, воитель, сражающийся с темными силами, с Хаосом. Иначе говоря, его разрушительные свойства не надо по­нимать буквально: он разрушает, чтобы установить порядок.⁸² Наиболее известный эпизод его борьбы с темными силами — сражение с Вритрой, змееподобным чудови­щем (вариант змееборческого мифа, известного у многих народов мира). Вритра в

мифе рисуется как «заградитель вод», и Индра, убивая Вритру, дает возможность вод­ным потокам оросить, напоить землю.

Ведические боги существуют отнюдь не мирно и друг с другом. Так, Индра вы­ступает вечным соперником и Сурьи, и Ушас; в частности, он разрушает колесницу Сурьи, преследует Ушас. Объяснение и здесь заключается в том, что разрушительные потенции Индры в известном смысле ориентированы на созидание: Индра разрушает, чтобы установить порядок или воспрепятствовать его нарушению. (Здесь кстати бу­дет вспомнить, что именно Индра взял на себя в буддизме функции «гаранта» поддер­жания устоев этой религии, пообещав Будде обеспечить сохранение буддизма до тех пор, пока не придет новый будда.) Порядок требует стабильности, поэтому-то Индра и пытается вечно противостоять движению Солнца. В этом смысле Индру иногда отождествляют с Солнцем в зените — т. е. с таким светилом, которое проявляет себя в качестве некоторого абсолюта, достигнув высшей точки и покоясь в ней в — услов­ной — неподвижности. Именно отсюда и враждебность Индры по отношению к Ушас, ибо полдень и заря — естественные антиподы.

В то же время Индра — брат Агни. Последнее объясняется тем, что Индра и Агни как бы взаимно дополнительны: когда налицо Индра (как абсолютный свет), не нужен Агни, огонь; появляется же Агни тогда, когда нет солнечного света (в пределе, напо­мним, Индра стремится слиться с Солнцем как абсолютным светом). Таким образом, Индра объединяет в себе активную силу и мощь, способную сокрушить любые пре­пятствия, абсолютную идею света, реализующегося как Солнце в зените (молния объединяет обе эти ипостаси — разрушение и свет), и, наконец, плодородие.

В ведийской религии не было единой космогонической теории. Можно выделить три основные версии. Первая — это создание мира из некоторого «первозародыша»; его обычно представляли себе в виде золотого яйца, которое в процессе возникнове­ния мира делится на две полусферы. Вторая — это создание мира из первочеловека Пуруши, космического великана, которого жрецы принесли в жертву, в результате чего из разных частей Пуруши возникли солнце, звезды, люди,⁸³ а также боги.

Еще одна версия сотворения мира носит в большей степени «абстрактный», умо­зрительный характер. По этой версии, мир появляется из некоего безличного первона­чала: в этом исходном состоянии отсутствует даже противопоставление бытия небы­тию, о чем прямо говорится в «Гимне о сотворении мира» Ригведы: «Не было несу­щего и не было сущего тогда». В то же время упоминается о «воде — глубокой без­дне» (что, конечно, вызывает в памяти соответствующие стихи «Бытия»).

Что же правит миром, какова ведическая космология? Наиболее ранняя концеп­ция заключается в том, что существует некая высшая закономерность, высший закон,

принцип упорядочения мира. Этот принцип обозначался термином puma. Рита опре­деляет перемещение Солнца и отсюда смену дня и ночи (наиболее очевидная регуляр­ность в мире, которая потому и объясняется в первую очередь), смену сезонов и т. д. Боги тоже подчиняются рите. Вполне понятно, что реализация власти риты — это та­кое состояние, когда все идет так, как должно идти. Отсюда отождествление риты с добром, с моралью, с моральным законом (дхармой). Поскольку людям из собствен­ного практического опыта хорошо известно, что добро отнюдь не всегда реализуется «само по себе», признается необходимость приложения усилий, способствующих осу­ществлению принципа риты. Эти усилия принимают форму жертвоприношения в рамках определенного ритуала. Для жертвоприношения естественна персонификация того, кому приносится жертва, поэтому жертвы приносятся не абстрактному принци­пу — рите, а богам, «ведающим» теми стихиями, явлениями, в «расположении» кото­рых заинтересован человек, от которых человек зависит. При этом один из богов — Варуна — наделяется особым могуществом с точки зрения соблюдения законов риты; иногда Варуна приобретает даже черты демиурга, когда в Ригведе о нем говорится, что он «солнце поместил на небо», «среди деревьев протянул он воздух» и т. п.

Характерно, что, поскольку рита управляет и порядком в области человеческой морали, Варуна приобретает также роль морального судьи. К нему обращают молит­вы, связанные с индивидуальными грехами, с просьбами о помиловании за грехи.

Можно видеть, что идея связи морали и космического порядка имеет продолже­ние в теории кармы, которая позднее возникает в брахманизме и оттуда — с немало­важными модификациями — переходит в буддизм. Идея риты, как отчасти уже гово­рилось выше, со временем стала отождествляться с понятием дхармы — принципом тоже весьма широким, включающим представления и о строении мира, и о мировом законе, и о нравственном долге.

В более поздних частях Вед, в Упанишадах и другой санскритской литературе со­ответствующих периодов дхарма входит в ряд так называемых «четырех благ» (ча- турбхадра, см., например: Сыркин 1971: 233-240). «Четыре блага» — это жизненные принципы, основные установки, которые лежат в основе человеческой деятельности, регулируя ее (традиционно в применении к трем высшим варнам): дхарма, артха, кама и мокша (последний принцип появляется позже первых трех, так что первона­чальные версии говорят о трибхадра, триварга). В указанном наборе дхарма «отвеча­ет» за нравственные, этические, а также правовые отношения. Применительно к по­ступкам человека она отражает оппозицию 'должное/недолжное', 'законное/неза- конное'. Артха (букв, 'польза') отражает практический аспект поступков, т. е. оппози­цию 'польза/вред'. Кама ('любовь') связана с удовлетворением чувств, чувственных устремлений человека и в этом смысле характеризуется оппозицией 'удовольствие/не- удовольствие'. Что же касается принципа мокша 'освобождение', то ему, по сути, от­вечает снятие всех перечисленных оппозиций: в состоянии мокша — а это не только

- 321 -

принцип, но и определенное состояние человека — человек вырабатывает в себе без­различие к основным человеческим ценностям: семейным отношениям и семейному долгу, пользе — прежде всего к обладанию имуществом, к чувственным наслаждени­ям. Речь идет об отстранении по отношению к внешнему миру, устранении от него, причем это распространяется не только на материальный мир, но в известном смысле и на духовный, т. е. в состоянии мокша человеку свойственно неприятие мира.

В этой связи нужно упомянуть, что, согласно традиции, жизнь брахмана делится на четыре стадии, или ашрамы. Первая — стадия брахмачарина, т. е. ученика, кото­рый живет в доме учителя, проводя время в изучении Вед, а также в услужении учи- телю-гуру. Вторая стадия — грихастха; это — домохозяин, который добывает сред­ства к жизни, не забывая при этом совершать положенные ритуалы, производит потомство. Третья — ванапрастха, или отшельник, который живет в лесу, предаваясь благочестивым размышлениям, ведет воздержанную жизнь и скрупулезно выполняет многочисленные обряды. Наконец, последняя ашрама — санньясин, нищенствующий странник, отрекшийся полностью от мира.

Чатурбхадра выполняют разную роль на разных стадиях: по мере продвижения от ашрамы брахмачарина к ашраме санньясина уменьшается роль первых трех (или ме­няется их соотношение), на последней же стадии достигается состояние мокша, кото­рое отрицает все предыдущие, являет собой полную нейтрализацию свойственных им оппозиций. В одном из текстов Упанишад говорится: «Пусть... брахман, отрекшийся от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, станет молчальником муни; затем, отрекшись и от не-молчания, и от молчания, станет [на­стоящим] брахманом» (Брихадараньяка упанишада, цит. по: Сыркин 1971: 237)

Стоит отметить, что наблюдается определенная «зеркальность» процессов станов­ления мира и становления человека как подлинного брахмана. Если процесс возник­новения мира реализуется как последовательное членение целостности и возникнове­ние оппозиций, то процесс становление человека-брахмана — как снятие, устранение оппозиций и возвращение тем самым к единому. К этому надо добавить, что в более поздних версиях древнеиндийской космологии и космогонии тот единый принцип, первоначальная целостность, из которой «развертывается» мир, трактуется как Брах­ман — некая вселенская (мировая) душа, мировой разум. Брахман в этом смысле оли­цетворяет единство мира, он не исчезает, послужив исходной точкой возникновения последнего, а продолжает существовать.

Наряду с понятием Брахмана возникает понятие Атмана. Атман — это свое, осо­бенное, «самость», то, чем отличается данный живой организм. Если Брахман — об­щее, то Атман — особенное (именно поэтому в дальнейшем развитии Атман стал по - ниматься как душа). При достижении состояния мокша происходит слияние Атмана с Брахманом, т. е. «нивелировка» личностного, освобождение от «самости», достиже­ние надличного и безличного.

Есть и несколько отличающееся толкование соотношения Атмана и Брахмана: это одна и та же первичная реальность, созерцаемая с двух сторон — внутренней, субъек­тивной (Атман) и внешней, объективной (Брахман). Усилием самососредоточения можно, пребывая в «этом» мире, узреть Брахман, который в глубине собственного Я открывается как Атман.

Важнейшей категорией ведийской релииги и всех ее производных является кар­ма. Само слово означает 'деяние'. Первоначально — а первые близкие к этому мотивы можно найти уже в Ригведе — карма определяет посмертную судьбу человека. В за­висимости от соотношения добрых и злых деяний, после смерти человека его ожидает путь богов, путь предков или путь людей.

В дальнейшем понятие кармы претерпевает изменения, превращаясь в учение о метемпсихозе, или реинкарнации. Сама по себе идея реинкарнации отличается значи­тельной древностью, архаичностью. Ее связывают с тотемистическими представлени­ями, возводящими род к предку-покровителю, как правило, животного происхожде­ния; когда человек умирает, он перевоплощается в тотемное животное, т. е. как бы возвращается к истокам своего рода.

У древних индийцев вера в перевоплощение была связана и с кастовыми (варио- выми) представлениями. Карма требовала, прежде всего, строгого соблюдения пред­писаний, определяющих жизнь данной варны. Невыполнение требований влекло перерождение в качестве члена более низкой варны или животного. Возможно, в этом последнем случае можно видеть пережитки тотемизма (хотя животное здесь, в от­личие от тотема, занимает иерархически низкое положение), а в более широком плане — определенную невыделенность человека из мира живого.

Итак, в брахманизме, поздней стадии ведийской религии (а впоследствии и в ин­дуизме) карма — это совокупность праведных и неправедных деяний, совершенных индивидуумом. Причем, поскольку индивидуум — конечное (в данный момент) звено в цепи предыдущих перерождений и начальное — в цепи перерождений последую­щих, то, во-первых, карма накапливается в течение всех перерождений, а, во-вторых, в принципе появляется возможность освободиться от закона кармы (хотя, по-видимо- му, последний вариант не принадлежал к числу ортодоксальных).