Использованная литература

Аристотель. Политика//Сочинения. Т. 4. М., 1983.

Бочаров В. В. Антропология возраста. СПбГУ, 2000.

Бочаров В. В. Обычное право собственности и «криминальное государство» в России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. № 4.

Бочаров В. В. Антропология, социология и востоковедение // Введение в вос­токоведение. СПбГУ, 2008.

Бочаров В. В. Востоковедение в антропологическом дискурсе. СПбГУ, 2008а.

Бочаров В. В. Размышления о неписаном законе // Петербургская африкани­стика. Памяти Андрея Алексеевича Жукова. СПбГУ, 20086.

Венгеров А. Б. Теория государства и право. Учебник для юридических вузов. М., 2000.

Гердер И. Г. Избранные сочинения. М.; Л., 1959.

Дэвид Р. Основные правовые системы современности. М., 1999

(http://biblioteka.org.ua/book.php7icHl 121022042&р=48).

Дэвид Р. Различные концепции общественного порядка и права // Отечественные записки. 2003. № 2.

Карнаухов С., Малъкевич Т., Олимпиева И., Паченков О., Соловьёва 3., Титаев К, Титов В., Черемных Н. Неформальная экономика лесопользования в Иркутской обла­сти: социологический ракурс // Лесной бюллетень. 2005, июнь. № 28.

(http://www.forest.rU/rus/bulletin/28/4.html).

Ковлер А. И. Антропология права, М., 2002.

Кычанов Е. И. Ли и право // Этика и ритуал в современном Китае. М., 1988.

Малиновский Б. Научные принципы и методы исследования культурных измене­ний // Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретация культуры, СПб., 1997.

Мэн Г. Древний закон. Древний обычай. М., 1884.

Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999.

Савинъи Ф. К. Система современного римского права. Обязательственное право. М., 1876.

Сото Э. де. Иной путь. Невидимая революция в третьем мире. М., 1995.

Харрис-Уайт Б. Государственное регулирование и неформальный экономи­ческий порядок в Южной Азии // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.

Фукуяма Ф. Конфуцианство и демократия // Journal of Democracy, 1995. Vol. 6, No 2, ПолитНаука (http://www.politnauka.org/library/dem/fukuyama2.php).

Huntington S. P. Democracy's Third Wave // Journal of Democracy. 1991. 2.

Malinovski B. The Dynamics of Culture Changes. London, 1945.

* При написании статьи использовались также материалы лекций профессора Л. С. Клейна «История антропологических учений», прочитанных на этнологическом отделении Европейского университета в Санкт-Петербурге в 1995-1998 гг. и в 1999 г.в Смольном Институте свободных искусств и наук (С.-Петербург).

Восток как родина мировых и основных национальных религий

Среди множества религий, которые исповедуются разными обществами, принято различать религии мировые и национальные. Граница между ними не всегда прово­дится вполне отчетливо. Так, В. Гараджа в статье «Религия» Большой Советской Эн­циклопедии (3-е изд.) пишет, что в национальных (национально-государственных) ре­лигиях, «вероисповедная связь между людьми совпадает с этническими и политиче­скими связями (таковы, например, существующие и ныне конфуцианство, синтоизм, индуизм, иудаизм» (Гараджа 1975: 630). Согласно тому же автору, «на более поздней стадии исторического развития появляются мировые, или наднациональные религии (буддизм... христианство... и ислам. Они объединяют людей общей веры независимо от их этнических, языковых или политических связей» (там же).

Этот традиционный подход требует, однако, ряда оговорок. В первую очередь, необходимость оговорок относится к утверждению о связи мировых религий с «более поздними стадиями развития». С одной стороны, древность религии — отнюдь не «противопоказание» тому, чтобы такая религия была или стала мировой (буддизм и христианство принадлежат к числу древнейших религий, что никак не мешает их мировому статусу). И наоборот: «новые» религии вовсе не обязательно становятся мировыми; например, сикхизм или бахаизм, по-видимому, трудно счесть мировыми религиями.

Необходимо различать также национальные и государственные религии. Госу­дарственная религия обладают особым политико-правовым статусом. В качестве та­ковых выступают религии, которым соответствующий статус придан законодательно (обычно это оговаривается в Основном законе государства — Конституции). Напри­мер, англиканская церковь в Англии является государственной. Соответственно она пользуется привилегированным положением по сравнению со всеми другими церквя­ми, в основном финансируется государством. В то же время главой церкви считается монарх, епископы назначаются государственной властью, церковные статуты также подлежат утверждению и т. и.

При решении вопроса о статусе религии — национальном или мировом — прихо­дится обращаться к разным критериям; в то же время объективная картина такова, что проведение жестких разграничительных линий, по меньшей мере, затруднительно. Для национальной религии идеализированная картина была бы, вероятно, такой: представитель этноса А всегда исповедует религию X и наоборот: приверженец рели­гии X всегда принадлежит этносу А. Но такого идеального совпадения этничности и конфессии, скорее всего, просто не существует — по крайней мере, в настоящее вре­мя. Например, каждый караим является иудаистом (это утверждение уже само по себе «натяжка»), но отнюдь не каждый иудаист является караимом. Следовательно, можно говорить лишь о большей или меньшей проявленности тенденций, характерных для национальных религий.

Иудаизм дает иллюстрации и более сложных соотношений между религией и эт­нической принадлежностью. Исходно иудаизм был, конечно, сугубо национальной религией (первоначально — даже племенной религией колена Иуды); именно с еврейским народом Бог заключает договор («Завет»). В иудаизме огромное значение придавалось «расовой чистоте», которая отождествлялась с чистотой конфессиональ­ной — твердостью в вере. Духовные руководители еврейского народа эпохи второго храма Эзра и Неемия отказывались принимать в религиозную общину тех, кто не про­шел через плен вавилонский, оставаясь в Палестине, поскольку оставшиеся смешива­лись с местным населением и молились чужим богам, тем самым нарушая необходи­мую чистоту. Лишь значительно позднее этническим неевреям было разрешено всту­пать в иудейскую общину, для этого достаточным было произвести обряд обрезания и признать авторитет Торы (Пятикнижия Моисеева).

В то же время уже с самого своего возникновения иудаизм претендовал на все­мирный масштаб. «Благословятся тобой и потомством твоим все народы земли», — говорит, обращаясь к избранному народу своему Бог Торы (Быт., 28: 14). Иначе гово­ря, здесь нет противоречия: Яхве — Бог всего человечества, но станет таковым Он то­гда, когда к осознанию этого все народы придут благодаря мессианистской деятель­ности «избранного народа». В определенном смысле можно сказать, что тем самым все люди должны стать иудеями.

Таким образом, иудаизм объединяет черты национальной и мировой религии. Подобно мировым религиям, иудаизм «в пределе» стремится к всемирному распро­странению, но в этом процессе особую роль отводит «богоизбранному народу». Подобно национальным религиям, иудаизм не готов принять тезис о равенстве всех людей перед Богом, один из народов оказывается в более непосредственной связи с Богом, нежели все прочие³⁹.

Христианство, как хорошо известно, возникло в недрах иудаизма и поначалу вос­принималось как одно из течений последнего. Однако уже с самого начала христи­анство резко выделилось на фоне «засушливого» религиозного климата того времени своей открытостью и терпимостью. Христианство поставило крест на отождествле­нии этничности и конфессии, «крови» и духа. Даже семейные и клановые узы для христианства не играли роли, сравнимой с ролью приверженности истинному Богу. Для христианина братья и сестры — это братья и сестры «во Христе», а вовсе не по крови. Апофеозом этих представлений стали слова ап. Павла, «апостола язычников»

из его послания галатам о том, что «нет ни эллина, ни иудея». Можно сказать, что именно эта максима утвердила христианство как подлинно мировую религию.

Эта наднациональность христианства сохраняет силу для всех его толков: католи­чества, православия и протестантства.

Безусловно, мировой религией является ислам. Впитавший в себя многие положе­ния иудаизма и христианства, ислам претендует на «восстановление» их истинных прообразов — в частности, считает уступкой язычеству и многобожию положение о Святой Троице. У ислама, относительно молодой и динамичной религии, достаточно сложные отношения с другими религиями, эти отношения изменялись на протяжении истории. С одной стороны, ислам помнит о своих истоках и признает христиан, му­сульман и иудеев «людьми книги», хранителями и продолжателями авраамитской традиции. С другой стороны, мусульмане считают только себя подлинными продол­жателями «дела Авраама», других же — в худшем случае заблуждающимися, в луч­шем — предшественниками пророка Мухаммеда; к числу таких предшественников относят и пророка Ису (т. е. Иисуса Христа).

Широкое распространение ислама отчасти объясняется тем, что эта религия не отделяет священное от мирского: она устанавливает общий свод правил, регулирую­щих всю жизнь мусульманина, светская и религиозная сторона жизни здесь не проти­вопоставляются. Такая целостность бытия, когда все его сферы регламентируются од­ним и тем же сводом законов, привлекательна для простого верующего — члена об­щества. Можно сказать, что идеалом ислама выступает теократическое государство, где светские власти являются одновременно религиозными (к этому приближаются современные Саудовская Аравия и Иран).

Исламу свойственны своеобразные демократические традиции, достаточно жесткие моральные установки, что также содействует постоянной экспансии этой ре­лигии.

Еще одна, несомненно, мировая религия, при этом наиболее древняя — это буд­дизм. Буддизм своеобразен своей морально-философской ориентацией. Его цель — социально-психологическая реабилитация индивидуума, примирение его с миром — неизбывным источником страдания. Избавление от страдания мыслится радикаль­ным: каждое живое существо — звено в постоянном круге перерождений, и избавле­ние от страданий — это прекращение перерождений, «выпадения» из круга бытия, достижение Нирваны. Учение Будды обращено к индивидууму, и уже это способству­ет наднациональности буддизма: буддизм «не интересуют» ни социальный статус че­ловека, не его этническая принадлежность; перед лицом страдания все равны — и все должны пройти один и тот же путь радикального избавления от страданий.

В отличие от буддизма, индуизм чаще всего относят к национальным религиям. Зародившись в Индии, буддизм был вытеснен из этой страны индуизмом; главной

причиной послужили эгалитарные устремления буддизма: буддизм не склонен был

- 233 -

относиться с пиететом к варновой системе Древней Индии, которая всю жизнь чело­века тщательно регламентировала в зависимости от принадлежности к варне. Можно сказать, что индуизм не был, строго говоря, общенациональной религией, поскольку его установления относились не ко всему этносу как таковому, а к его социальным подструктурам — варнам. Тем более индуизм не мог стать наднациональной — миро­вой религией. В течение многих веков индуистами были если не исключительно, то по преимуществу индийцы.

Однако в настоящее время картина существенно изменилась. Даже отвлекаясь от того, что индуизм распространен в Непале, на о. Бали и ряде других местностях ареа­ла, мы можем видеть возникновение многочисленных индуистских общин (преиму­щественно кришнаитского толка) в Европе и Америке — причем, что очень суще­ственно, эти общины не отторгаются индусами-индийцами.

Иначе говоря, есть все основания говорить о перерастании индуизма в мировую религию.

Уникальна конфессиональная ситуация в Китае, где каждый верующий китаец «триконфессионален», исповедуя одновременно конфуцианство, буддизм и даосизм. Конфуцианство и даосизм носят характер национальных систем, их особенностью можно считать то, что оба течения, строго говоря, трудно причислить к религиям в собственном смысле слова. Конфуцианство пронизывает всю жизнь верующего-ки- тайца, определяя его положение в обществе: как он должен вести себя по отношению к родственникам (прежде всего — родителям) и свойственникам, каковы его обязан­ности и права по отношению к властям всех уровней и т. п.

Идеал конфуцианства — «благородный муж» (цзюнь-цзы), который обладает пя­тью добродетелями (у дэ): гуманностью, благопристойностью, справедливостью, муд­ростью и верностью. Как можно видеть, все эти идеалы, вообще говоря, носят скорее общенравственный, нежели собственно религиозный характер.

В отличие от этого, даосизм разработал свою натурфилософию, где Небо и Земля вечны, а поскольку микрокосм (человек) входит в необходимую связь с макрокосмом (Небо-Земля), то микрокосм-человек тоже (потенциально) вечен. Даосский монах поэтому стремится познать Дао (универсальный закон Мира) и обнаружить секрет вечной жизни (прибегая при этом, в частности, и к алхимическим практикам).

Три конфессии Китая образуют своеобразный синкретический комплекс. Они ни­коим образом не конкурируют между собой — напротив, дополняют друг друга. Со­гласно сложившейся пракике, к буддийским монахам обращаются при отправлении обрядов жизненного цикла (похороны и др.), в то время как социальные проблемы ре­шаются с опорой на идеологию конфуцианства, а мировоззренческие представления выстраиваются по даосским лекалам.

Специфична и религиозная ситуация в Японии, где буддизм сосуществует с

древней местной религией синтоизмом. Синтоизм вырос из обожествления духов

-234-

природы и культа предков. В определенные исторические периоды синтоизм высту­пал как государственная религия, где император был верховным жрецом (VII в.). В настоящее время влияние синтоизма относительно невелико, однако храмы его суще­ствует, и некоторые обряды (связанные с бракосочетанием, рождением ребенка и др.) часто совершаются именно в синтоистском храме.

Как можно видеть, все мировые религии возникли на Востоке. Восток же дал миру наиболее разработанные национальные религии, лишь некоторые из них кратко обрисованы в этом небольшом разделе.

Использованная литература

Гараджа В. И. Религия // БСЭ. Т.21. 1975.

Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

Рекомендуемая литература

Солдатов А. В. (ред.) Религиоведение. СПб.; М.; Краснодар, 2003.