Использованная литература

Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008.

Илюшечкин В. П. Теория стадийного развития общества (история и пробле­мы). М., 1996.

Смолин Г. Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.

Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.

Рекомендуемая литература

Доронин Б. Г. Историография императорского Китая XVII-XVIII вв. СПб., 2002.

Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990.

История Востока: В 6 т. М., 2002-2008.

Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. М., 2006.

Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М., 1975.

Самойлов Н. А. Востоковедно-исторические исследования и новые возможности междисциплинарного подхода (На примере изучения взаимного образа России и Ки­тая второй половины XIX - начала XX в.) // Гуманитарий. Ежегодник. № 1. СПб., 1995. С. 176-186.

Тойнби А. Дж. Постижение истории / перев. с англ. М., 1991.

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / перев. с англ. 2-е изд. М., 2003.

Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

Особенности мировосприятия в восточных сообществах

У разных народов, в разных цивилизациях отличаются культурные коды, или, по словам Умберто Эко (Эко 1998: 405), «системы поведения и ценностей». В наиболее систематизированном и концентрированном виде культурные коды представлены в национальной картине мира, которая отражает миропонимание, свойственное тому или иному сообществу. Именно картина мира определяет важнейшие характеристики жизни и деятельности сообщества и каждого из его членов — от особенностей этикет­ного поведения до восприятия мира как целостности. Рассмотрим лишь некоторые особенности мировоззрения, без понимания которых восточные культуры практиче­ски не поддаются интерпретации.

В современной науке принято считать, что теоретические описания наиболее вы­сокого уровня абстракции обеспечивает использование математики. Близкие к этому представления существовали уже в глубокой древности.

Для древних, да и вообще для традиционных цивилизаций математика была преж­де всего именно поднятым до предельной абстрактности выражением картины мира, а не вспомогательной дисциплиной для технических расчетов. Согласно легенде, над входом в платоновскую «Академию» было начертано: «Не знающий геометрии да не войдет сюда» (по другим сведениям, эта надпись украшала вход в школу Пифагора). Для древних греков математика (от mathima — знание, наука) была выражением за­ложенной в мире гармонии, проявляющейся в самых различных формах — в музы­кальных звуках, во взаимоотношении пропорций, в движении небесных тел. Она не­разделима с эстетикой: это справедливо и для школы пифагорейцев, это явствует и из «Начал» Евклида. Подобной оказывается роль математики и в других традиционных культурах, но каждая математическая система имеет свои характерные особенности, красноречиво свидетельствующие о том, как видели мир представители различных цивилизаций.

Известно, что для традиционной математики Китая использование иррациональ­ных чисел было совершенно нехарактерным и что приблизительные значения с гео­метрическими пояснительными схемами считались вполне достаточными. Также из­вестно и то, что каждое из чисел от одного до девяти являлось выражением опреде­ленных философских категорий, на чем и основывается китайская нумерология, сы­гравшая существенную роль в становлении самых различных форм миропонимания и социального поведения, включая художественное творчество. Например, единица, как и число десять, в китайской нумерологии понималась прежде всего не как количе­ственное выражение чего-либо, а как символ Абсолюта, начала и конца всего сущего.

Так воспринимается единица не только в математических школах Китая: отноше­ние к этому числу как к сакральному символу характерно для большей части культур;

например, Единый или Единственный (Аль-Уаахиду) — шестьдесят седьмое имя Ал­лаха; один — число бога Ра в Древнем Египте и т. д. В то же время логика исчисле­ний и числовых описаний, характерных для стран Ближнего и Среднего Востока и для Дальневосточной цивилизационной модели, оказывается совершенно различной.

Ближневосточные математические школы стремились к вычленению единого принципа, лежащего в основе любых операций с числами; для этой традиции харак­терно тяготение к десятичным дробям как к проявлению типологической универса­лии. Принцип десятичных дробей был описан самаркандским астрономом и матема­тиком Джемшидом ибн Масудом аль-Каши (7-1436?) в первой трети XV в., хотя сами десятичные дроби применялись и ранее.

Данный принцип — стремление к поиску единого корня всего сущего, универ­сального ключа к тайнам мироздания — находит отражение не только в трактовке ма­тематических абстракций, но и в мистических учениях: так, согласно легендам, ис­тинное имя Бога, открытое Моисею и записываемое четырьмя буквами еврейского ал­фавита (т. и. Тетраграмматон), обладало невероятной магической силой. Верное чте­ние Тетраграмматона было великой тайной, которой обладал лишь первосвященник, произносивший его, как считали, один раз в году, во время празднования Иом-Кипура ²¹ в святая святых и получавший благодаря этому возможность непосредственного об­щения с Всевышним. Утрата этой тайны связывается преданиями с разрушением Пер­вого храма в 586 г. до и. э. К III в. до и. э. подлинного чтения Тетраграмматона уже никто не знал; обретение его вновь понималось мистиками как возможность приоб­щиться к началу начал и получить огромное могущество.

Подобное отношение мы находим и у исламских мистиков, стремившихся узнать тайное, ведомое лишь узкому кругу достойных сотое имя Аллаха, знание которого позволяло совершать немыслимые чудеса и по своему желанию преобразовывать мир (по легенде, это имя значилось на перстне Сулаймана ибн Дауда, то есть библейского царя Соломона).

Эти или близкие к ним культурные коды можно усмотреть в самых различных культурных реалиях — от устного фольклора до форм изобразительного искусства. В арабских сказках, например в текстах «Тысячи и одной ночи», возможность обладать неким магическим объектом (перстнем, печатью, лампой, заклинанием) разрешает все мыслимые беды и невзгоды, подстерегающие героя, и дает ему полную власть над об­стоятельствами. Такими магическими объектами могут быть уже упоминавшийся перстень Сулаймана ибн Дауда («Сказка о Сейф-аль-Мулуке», ночи 757-778; в «Сказке о рыбаке», ночи 3—4, упоминается, что на оттиске перстня Сулаймана ибн Да­уда как раз и значилось величайшее из имен Аллаха); медная лампа, обладание кото- ²¹ рой дает право повелевать могущественным джинном («Рассказ про Ала ад-Дина и волшебный светильник», дополнение ночи 39); волшебное слово, отпирающее пеще­ру с сокровищами («Рассказ про Али-баба и сорок разбойников и невольницу Мар- джану, полностью и до конца», дополнение ночи 20). Сказки об обретении перстня Сулаймана ибн Дауда и других волшебных предметах, исполняющих любые желания владельца и повелевающих могущественными духами, имеются и в персидском фольклоре; аналогичные сюжеты есть и в турецких волшебных повестях, и среди пре­даний других народов Ближнего и Среднего Востока. Интересен тот факт, что могу­щество герою придает сам факт владения волшебным талисманом или знания закля­тия; и, хотя номинально постулируется, что обладание волшебными объектами требу­ют определенных внутренних совершенств, в действительности личные качества об­ладателя зачастую не играют роли: волшебный артефакт²² можно похитить, потерять и пр. Другими словами, стать обладателем огромного могущества, узнать секрет пове- левания волшебными силами можно в одночасье, но так же быстро можно и потерять его, и причина этому — бытование некой неперсонифицированной универсалии, су­ществующей в мире самостоятельно, вне зависимости от личности владельца²³.

Дальневосточная культурная традиция, хотя и знает понятие Абсолюта (ер. выше), демонстрирует совершенно другой тип мышления, в основе которого лежит идея невозможности нахождения единого принципа для выражения изменчивого ха­рактера универсума. Выше уже говорилось о тяготении к приблизительным вычисле­ниям, характерным для дальневосточных математических описаний картины мира. Так, округление числа л до 3 было совершенно органичным при рассуждениях о взаи­моотношении площадей круга и квадрата как модели пространственно-временных от­ношений (см., наир.: Щуцкий 1993: 10-11). Точно так же вполне удовлетворительным считался результат вычислений, представленный в виде неправильной дроби — мыш­ление в категориях десятичных дробей было несвойственно традиционным китайским математикам (подробнее см. Кобзев 1994: 82). Уникальность каждого полученного результата и несводимость математических описаний к единому принципу ничуть не смущала философов, говорящих об Абсолюте, о Дао как высшем законе бытия: Дао признавался непостижимым логически, не сводимым к единому знаковому описанию и, соответственно, невозможным для передачи с помощью любых символов. «Дао, ко­торое может быть выражено в словах, не есть постоянное Дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя» — гласит начало «Книги о Дао и Дэ», приписывае­мой древнекитайскому мудрецу Лао-цзы (VI-V вв. до н. э.). Закон бытия непостигаем, имена, доступные человеку, суть не подлинные имена, поэтому у бесконечного и не­объятного для разума процесса не может быть никакого другого внутреннего закона, кроме самого этого процесса, а следовательно, не может быть и ключа, обретение ко­торого давало бы власть этим процессом управлять. Отсюда, в рассказах об обрете­нии могущества и способностей управлять сверхъестественными силами, характерны­ми, например, для культуры Китая, первоначально повествуется о том, как герой смог на духовном уровне соединиться с Дао и, став его воплощением, вершить чудеса. Та­ковы различные повествования о даосских отшельниках, владеющих искусством ма­гии, но сюда же можно отнести и популярные сюжеты об обретении удивительных свойств благодаря естественной жизни, то есть подчинению естественности бытийно­го закона. Например, героиня новеллы «Ян Цзин-чжэнь» (в других вариантах текста — Ян Гун-чжэн)²⁴, VIII-IX веков, крестьянская девушка, ведшая простую и естествен­ную жизнь, не предававшаяся праздности и жившая в согласии с установлениями Неба, награждается бессмертием — за ней прилетают небожители и приглашают ее в свою обитель. Даже когда Ян Гун-чжэн отказывается остаться с ними навсегда, по­скольку не исполнила еще до конца земные обязанности, и возвращается в мир лю­дей, она приобретает способность без «грубой» пищи восстанавливать силы и посто­янно пребывать в здравии и бодрости (сборник «Сюй Сюаньгуай лу» («Продолжение записей о таинственном и удивительном»). Интересно, что в подобного рода расска­зах сверхъестественные способности даются не за высокие моральные качества и не за готовность восстановить утраченную гармонию в подлунном мире, но именно за безыскусность и естественность жизни героя. Что же до волшебных артефактов, наде­ление ими также адресно и связано с определенной возложенной на артефакты и их обладателя миссией; по выполнении миссии волшебный предмет пропадает из мира людей. Так, согласно легенде, крупный литератор и государственный деятель Чжан Хуа (232-300) и его друг и советник Лэй Хуань (точные годы жизни неизвестны) во время военного похода увидели в небе чудесное знамение и вслед за тем нашли два драгоценных меча. Мечи эти назывались «Лунцюань» — Драконий Источник и «Тай- э» — Великий Холм. Чжан Хуа закалил полученные мечи в иле с гор Цзишань, и клинки ослепительно засияли. Один меч Чжан Хуа отдал Лэй Хуаню, а другой носил сам. Эти мечи помогли установить мир и порядок в Поднебесной, но воспользоваться их чудесной силой никто другой не мог: когда Чжан Хуа умер, его меч был передан в цзиньскую оружейную палату. Однажды во время внезапного нападения кочевники подожгли оружейную палату, и тогда меч пробил крышу и улетел, превратившись в дракона. После того, как умер Лэй Хуань, его сын, привесив на пояс меч, преодолевал переправу Яньцзин. Неожиданно меч слетел с перевязи и упал в воду, превратившись в дракона. К этому дракону присоединился еще один, и оба они уплыли (подробнее см.: Сторожук 2001: 92). Точно так же, выполнив свою миссию в мире — одержав по­беду над различной нечистью — бесследно исчезает волшебное зеркало, описанное в новелле Ван Ду, а премудрый отшельник объясняет, что священные вещи попадают во владение людям лишь на короткое время (Гуляка и волшебник: 7-25). Примеча­телен тот факт, что зеркало помогает героям новеллы только в благих делах, не про­тиворечащих воле Неба. Если же герой хочет совершить благое дело (остановить мор), но тем самым невольно нарушает небесную волю, зеркало отказывается подчи­няться.

Разница в картине мира, основывающаяся на возможности или невозможности вывести единый принцип, лежащий в основе бытия, прослеживается и в других культурных реалиях, например, в отношении к священным текстам в различных ци­вилизационных парадигмах и понятии относительно того, что вообще можно считать священным текстом. Для традиции Ближнего Востока, в частности для авраамических религий²⁵, сакральный текст — это письменное изложение важнейших положений веры, воспринимаемое как самостоятельный объект почитания в противоположность текстам профанным. Сакральный текст воспринимается здесь как важнейший вотив- ный²⁶ предмет, требующий соблюдения специальных ритуалов и церемоний при лю­бом с ним соприкосновении; обычные мирские тексты такой обрядности не требуют и не несут на себе отпечатка мистической силы. Отсюда особое отношение к языку ори­гинала священных книг. Хотя ряд переводов сакральных текстов авраамических рели­гий может быть объектом специального религиозного почитания (например, сино­дальный перевод Библии²⁷ в полной мере воспринимается как священный предмет; аналогично отношение к «классическому» переводу на русский язык Корана, выпол­ненному в 1907 г. Г. С. Саблуковым), тем не менее, драгоценными реликвиями, хра­нящимися в сокровищницах синагог и мечетей, неизменно являются лишь подлинные списки Корана или Торы соответственно, но никак не их переводы.

В религиях Дальнего Востока ситуация принципиально иная: сакральный текст здесь — это лишь важный письменный источник определенной религиозной системы, далеко не всегда предполагающий отдельную ритуальную обрядность в обращении. Однако же почтение к написанному или напечатанному было на протяжении столе­тий настолько всеобъемлющим, что ни один клочок бумаги с письменными знаками нельзя было выбросить или проявить к нему неуважение каким-то другим образом. Любые обрывки бумаги с иероглифами в Китае собирались в специальные коробочки, а затем сжигались в ходе специального ритуала в нарочно устроенных для этой цели печах, по большей части расположенных в храмах. Непочтительное отношение к ис­писанной бумаге считалось грехом, за который следовали жестокие кары в отдельном департаменте ада. Любое же чтение и письмо понималось действием сакральным и неизменно сопровождалось в старом Китае целым рядом отдельных церемоний, в частности, возжиганием благовоний. Поэтому как религиозные тексты (конфуци­анские или даосские), так и профанная литература были в равной степени признавае­мы объектами высшей небесной магии, и отдельного почитания религиозных текстов в противовес мирским не имелось (данный вопрос подробно рассмотрен в целом ряде изданий, например Де Гроот 2001: 96-112). С другой стороны, в ряде мистических учений (в некоторых школах буддизма и даосизма, например в школе чанъ) никакие тексты не признавались вместилищем высших сил, и отношение к доктринальным свиткам могло быть крайне неуважительным. Как было сказано выше, для авраамиче- ских религий значим только язык оригинала; для большинства дальневосточных си­стем верований перевод текста ничуть не менее ценен: драгоценные стелы и колокола с текстом буддийского канона в Китае несут на себе только китайский перевод свя­щенных текстов, драгоценные сутры из ваджраянских²⁸ хранилищ написаны на тибет­ском языке.

В области изобразительного искусства описанный принцип проявляется ничуть не менее ярко: понятие живописного или каллиграфического канона для Ближнего и Дальнего востока совершенно различны не только в области конкретики, но и в самом подходе к проблеме. Произведение китайской, японской или корейской каллиграфии, в отличие от ближне- и средневосточных школ, ни в коем случае не будет оценивать­ся знатоками с точки зрения декоративности, эстетической соразмерности частей и т. п. Вместо этого будут говорить о некой, не имеющей аналога в других эстетических системах, категории ци (японское чтение — ки), выражающей меру сопричастности произведения принципам высшего закона Дао. Поскольку проявления этого закона в реальности бесконечно многообразны, сопричастность ему будет пониматься каждый раз индивидуально, а, соответственно, единый эстетический принцип как универсаль­ная «математическая» схема не может быть установлен.

Аналогичен процесс оценки литературных произведений: для Дальнего Востока мера исполненности талантом стихотворения, например, будет также определяться наличием или отсутствием ци, что крайне затрудняет интерпретацию подобных явле­ний культуры в рамках привычных нам реалий, в том числе в рамках современного научного анализа. Подобный подход не отменяет принципа следования литератур­ным, художественным или каллиграфическим канонам в культурной традиции Даль­него Востока, но создает весьма трудную для анализа область, когда объект непри­вычных эстетических качеств, не соответствующий никаким доказательным пред­ставлениям о гармонии (в том числе математическим вычислениям, лежащим в осно-

ве учения о композиции, сбалансированности частей и тому подобном), позициониру­ется как образец эстетического совершенства. Поэтому одной из важнейших задач востоковедной культурологии является создание принципиально новых систем эсте­тического видения и оценки, позволяющих адекватно воспринимать произведения ис­кусства, созданные на принципиально других, по сравнению с европейскими, осно­вах.

Описанные выше принципы миропонимания, характерные для ближневосточной и дальневосточной культурной парадигм соответственно, далеко не исчерпывают ни самобытности названных культур, ни форм выражения мировоззренческих моделей. Для воссоздания картины мира, характерной для того или иного региона, равно как и той или иной эпохи, исследуются типы и формы существования социальных институ­тов, бытовые особенности, народные празднования, различные виды изобразительно­го искусства, театр, музыка, а в последнее время также кинематограф, постмодер­нистские виды творческого самовыражения, сетевые ресурсы.