1. Четыре Первопричины

Учение о четырех первопричинах, или первоначалах является сердцевиной аристотелевской метафизики. И именно в этом учении наиболее явно выступают сходства и различия философий Платона и Аристотеля.

Платон и Аристотель были людьми различного склада. Платон – аристократ, баловень судьбы, поэт, мистик и философ в одном лице. Человек, ненавидящий материю, воспринимающий окружающий мир как вселенную теней, человек, всецело устремленный в мир потустороннего. Блестящий ум, постоянно уносимый поэтической и мистической фантазией в заоблачные высоты. Размышляя о Платоне, я часто вспоминаю жесткие, но справедливые слова Френсиса Бэкона о том, что человеческий разум обладает столь мощными крыльями, что в итоге они постоянно уносят его в занебесье. Чтобы этого не происходило, Бэкон рекомендует отяготить разум «свинцовыми башмаками опыта». И задолго до Бэкона такие башмаки у Аристотеля были. Правда, сшиты они были на греческий манер и не служили так хорошо, как «обувь» Нового Времени.

Если же говорить вне образов, то следует отметить, что эмпирическое знание Античности не имело такого надежного фундамента как экспериментальный метод, и в силу этого оно не могло нейтрализовать тяги к умозрению. Это замечание справедливо и по отношению к Аристотелю. Он ценил эмпирическое знание и старался его приумножить. Но это знание не уберегло его от чрезмерного умозрения. Правда, степень этого умозрения не столь велика как у Платона.

Аристотель являет собой тип философа почти во всем противоположный Платону. Аристотель происходит из семьи врача, и в силу этого он изначально более внимателен и более терпим к материальному миру. По той же причине он больше ценит опыт, чем умозрение, хотя ему так и не удалось освободиться от удушающего очарования платоновской метафизики. Аристотель – мыслитель предельно уравновешенный, чурающийся крайностей и преувеличений. Там, где Платон уносится в заоблачную высь на крыльях мистического озарения, Аристотель предпочитает двигаться осторожно, старательно выверяя, «ощупывая» факты, делая последовательные умозаключения и получая хорошо обоснованные выводы.

Аристотель не склонен клеймить материю как небытие. Но он не считает возможным пренебречь и метафизикой Платона. Он стремится найти каждому элементу свое место и создать законченную, гармоничную систему, учитывающую все и лишенную каких-либо крайностей. Именно поэтому Аристотель, оставаясь в рамках парадигмы платоновской метафизики, реформирует ее в пользу более умеренной, более трезвой версии. Там, где Платон стремится совершить прорыв, Аристотель пытается построить всеобъемлющую и подводящую итог всему систему.

Аристотель отказывается от платоновского мира эйдосов. Ему представляется сомнительным, что вне материи существуют некие идеальные сущности и что сущность существует отдельно от вещи (эйдос у Платона – это сущность вещи). Но ограничиться одной лишь материей он тоже не желает, ибо полагает, что одних лишь материальных причин недостаточно для понимания сущего. Сохраняя верность платоновской идее эйдоса как метафизической, идеальной сущности вещи, он соединяет эйдос – Аристотель называет его формой – с материей. Если у Платона между миром эйдосов и миром материи лежит непреодолимая пропасть, то у Аристотеля мир эйдосов «растворен» в мире материи. Нет никакого потустороннего мира идей. Метафизическое, идеальное пронизывает материю и оформляет ее в видимый порядок, именуемый нами «Космосом».

Соответственно, задача аристотелевской «первой философии» состоит, прежде всего, в том, чтобы понять, какое место в существующем миропорядке занимают причины материальные и причины метафизические. Мнение Аристотеля на этот счет выражено в его учении о четырех первопричинах.

Все сущее существует в качестве как такового вследствие действия определенных причин или начал. Статуя существует потому что: есть скульптор, который ее создал; материал, из которого она создана; замысел скульптора; и цель, для которой она создана. Это для Аристотеля очевидно, и эту очевидность он опрокидывает на мироздание в целом.

Аристотель, как и Платон, относится к философам, которые мыслят мироздание по образу и подобию дел человеческих. Если натурфилософы инстинктивно тяготели к «естественному» объяснению природы, то есть, к поиску объективных, внечеловеческих механизмов динамики сущего, то Платон и Аристотель мыслят мир в схемах и алгоритмах человеческой реальности. Их философии – это грандиозные антропосоциоморфные проекции на природу и мир в целом. Если в человеческой реальности мы видим целесообразную деятельность, то и в мироздании в целом присутствуют высшие цель и назначение. Ничего просто так не происходит. Все имеет свою цель и назначение. И если в человеческой реальности мы сталкиваемся с действием разума, упорядочивающим человеческий мир, то и в мироздании в целом также должен присутствовать Высший Разум, то есть Бог, который упорядочивает сущее. И если мы видим, как человек создает вещи, и понимаем, что без творца не было бы этих вещей, то и в мироздании в целом мы должны усмотреть Творца, созидающего мир.

Отдельные науки и искусства имеют знание о единичных вещах. И их интересуют именно эти единичные вещи. Но заслуга Платона, по мнению Аристотеля, состоит в том, что он окончательно понял, что единичное подчиняется общему. То есть, одни и те же законы действуют в самых различных областях так, что им оказываются подчинены и дела государственные, и дела искусства, и дела ремесла, и жизнь природы. Именно знания общего и взыскует философия, поскольку она стремится к знанию универсальному.

«…здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все, подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий». (3, т. 1, с. 68)

Таким образом, исследуя сущее, мы не должны пренебрегать ни материальными причинами, ни причинами метафизическими. Согласно Аристотелю, говоря о какой-либо вещи (или о сущем в целом), мы должны исследовать ее в разрезе четырех начал. Если нам это удастся, то вещь или сущее в целом будут познаны, поскольку все сущее зависит от четырех родов причин, или начал: формальной, материальной, действующей (движущей) и целевой. Рассмотрим их по отдельности.

Формальная причина. Речь идет о форме, то есть о некоем метафизическом «импульсе», сообщающем вещи ее сущность. Сущность – это то, благодаря чему, вещь является сама собой. Иными словами, форма – это метафизическое начало вещи, которое привносит в материальный субстрат определенный порядок, определенную организацию, дает ему соответствующую, уж извините за тавтологию, форму.

Как платоник Аристотель сохраняет представление о форме, как о подлинном бытии. В этом отношении, материя у Аристотеля оказывается чистой возможностью, ждущей своей реализации посредством формы. Например, как материальный субстрат, медь в возможности (в потенции) может быть и сосудом, и мечом, и статуей. Но лишь привносимая форма реализует эту материальную возможность в виде определенной вещи – например статуи.

Таким образом, форма является не только высшим бытием и не только источником сущности вещи, но и вечной актуальностью и чистой деятельностью. Последнее утверждение следует понимать в том смысле, что материя может быть тем или этим, или может вообще не быть, в то время как форма есть всегда - она вечно актуальна. Она не возникает и не уничтожается, она есть высшее метафизическое начало. Форма является и чистой деятельностью, поскольку она есть активная причина, или активное начало. Именно она «оформляет» материю, в то время как материя без формы всегда остается чистой потенцией (возможностью). Еще раз напоминаю, что форма Аристотеля – это, фактически, все тот же эйдос Платона, но извлеченный из упраздненного Аристотелем мира эйдосов и погруженный в наш материальный мир.

Материальная причина. Относительно ее мне нет нужды тратить много слов, поскольку она уже отчасти обрисована выше. Кроме того, как неисправимая потенция (возможность) она не требует многих эпитетов, поскольку таковые обращены на качества вещи, а основные качества привносятся в материю формальной причиной. Если форма есть преимущественный предмет метафизики, то материя есть предмет исследования физики. И, в этом отношении, все прежние натурфилософские изыскания, исследующие природу, а значит, и материю, вновь становятся актуальными.

Действующая, или движущая причина. Под ней Аристотель понимает то, что своим действием порождает вещь. Современное понятие «причины» почти совпадает с аристотелевской «действующей причиной». Например, для статуи действующей причиной будут усилия скульптора и его помощников. Действующая причина также является предметом преимущественно физики, поскольку относится к миру материальных взаимодействий.

Как я уже сказал, Аристотель полностью базируется на тотальном антропосоциоморфизме. Поясняя свои утверждения, он всякий раз приводит примеры из человеческой и социальной реальности. Эти примеры хороши и удобны тем, что наглядно и просто демонстрируют мысль Аристотеля. Действительно, в случае со скульптором мы наглядно представляем, как действующая причина – скульптор – соединяет материю и форму и создает вещь. Но, при этом, всякий раз остается неясным как это соединение осуществляется вне человеческой реальности, то есть в природе. Хотя сам Аристотель всякий раз своим молчанием демонстрирует, что он не видит здесь никаких проблем.

У Платона на этот счет имелась соответствующая фигура бога-Демиурга, который и приводил в соответствие эйдосам материю. Казалось бы, по этому же пути идет и Аристотель. У него тоже есть бог – центральная фигура мироздания. Но если вспомнить, что этот бог неподвижен и совсем не интересуется мирозданием (об этом ниже), то оказывается, что он очень плохо подходит на роль создателя вещей, соединяющего материю и форму. Эта проблема – проблема соединения материи и формы весьма трудна и темна в учении Аристотеля. Относительно ее в Средние века велись бесконечные споры.

У меня нет желания вникать в суть этих споров, поскольку меня не интересуют вопросы типа того, чем кентавры черного окраса отличаются от кентавров светлого окраса или того, скольким количеством стрел бог Аполлон поразил чудовищного змея Пифона. Больший интерес у меня вызывает реальное научное знание, основание которому положила Новоевропейская философия. Но все же замечу, что в христианской версии перипатетической философии, то есть в учении Фомы Аквинского, этот вопрос находит, пожалуй, наилучшее разрешение. Божественный акт творения и есть тот источник соединения материи и формы, который порождает вещи.

Целевая причина. Очень интересная часть учения Аристотеля. Идея целевой (телеологической) причины была разработана уже Платоном. Эта идея выражает суть антропосоциоморфной платоно-аристотелевской проекции на мироздание в целом. И Платон и Аристотель убеждены, что мир – это не сцепление случайных механических, материальных причин, но реализация высшего метафизического замысла. В этом мире ничего просто так не происходит. Все имеет свою цель и свое назначение. Именно эту мысль Аристотель и выражает в понятии «телеологической причины». Эта причина указывает на то, ради чего или для чего существует вещь. Кроме того, эта причина указывает на то, к чему стремится вещь. Сущность вещи определяется формой. Следовательно задача каждой вещи максимально реализовать себя как наилучшее, наивысшее воплощение формы. Иными словами, целевая причина задает каждой вещи постоянно действующий импульс к совершенствованию.

Мышление через целевую причину весьма типично для современного человека. Оно есть не только наследие прежних культурных эпох, но и следствие непреодолимого стремления человека осмыслить окружающий мир в понятиях и схемах человеческой реальности. Типичнейший пример такой проекции - вопрос о том, в чем состоит смысл человеческой жизни. Когда этот вопрос задают мне, я отвечаю, что прежде, чем задавать такой вопрос, необходимо сначала доказать, что подобная постановка вопроса правомерна. Этот вопрос основывается на понятии целевой причины – все существующее имеет цель своего существования. Мышление посредством целевой причины, телеологическое мышление является архаической культурной формой. Современная наука от этой формы отказалась. В этом отношении, натурфилософы античности по стилю своего мышления ближе к современной науке, чем Платон и Аристотель.⁷⁰

Таким образом, эти четыре причины являются достаточным набором для объяснения реальности. Материя и форма объясняют ее в статическом (неподвижном, остановленном, покоящемся) аспекте. Движущая причина и целевая - в движении. Кроме того, хорошо видно, что форма и цель являются предметом преимущественно метафизики, в то время как материя и движущая причина – физики.

Для лучшего понимания и запоминания учения о четырех причинах можно прибегнуть к примеру дома. Материальной причиной существования дома будут те материалы (кирпичи, доски и прочее), из которых дом построен. Формальной причиной будет идея, проект дома, который и выражает сущность этого предмета. Движущей силой будут строители, а целевой – то, ради чего этот дом построен.

2. Бытие

В отличие от других наук «первая философия», или метафизика исследует бытие, сущее как таковое. Аристотель является поклонником элейской школы, и он согласен с Парменидом в том, что бытие есть, а небытия нет. Более того, он первым четко и ясно формулирует принцип запрещения противоречия и рассматривает его как основной принцип бытия. Именно поэтому он считает невозможным рассуждать о том, что нечто одновременно может быть и не быть. Бытие есть – небытия нет. Но Аристотель далек от того, чтобы из этого утверждения сделать те фантастические, радикальные выводы, которые сделал Парменид. Аристотель убежден, что Парменид, опираясь на верный тезис, впал в заблуждение вследствие своей неспособности дифференцировать различные виды, или значения бытия.

В своих суждениях мы постоянно, хотя и косвенно, оперируем понятием «бытие». Но дело в том, что в различных ситуациях и применительно к различным феноменам мы используем это понятие в совершенно различных значениях. Если мы не будем различать эти значения, то неизбежно впадем в путаницу и погрязнем в парадоксах. Следовательно, необходимо различить, выписать и твердо зафиксировать в соответствующих понятиях все значения бытия. Лишь осознав различия и зафиксировав их в соответствующих терминах, мы получаем возможность в дальнейшем мыслить более совершенно и правильно.

Аристотель обнаруживает, что бытие, существование может мыслиться в четырех значениях: 1. бытие как категории; 2. бытие потенциальное и актуальное; 3. бытие акцидентальное; 4. бытие как истина.

Бытие как категории. Аристотель заметил, что бытие, существование может иметь различные роды. В одном случае Аристотель насчитывает их восемь, в другом – десять: 1. Субстанция, или сущность; 2. Качество; 3. Количество; 4. Отношение; 5. Действие; 6. Страдание; 7. Место; 8. Время; (9. Иметь; 10. Покоиться).

Попробую проиллюстрировать эту теорию Аристотеля на примере учебника, который вы держите в своих руках – да исполнится это событие как можно раньше! Очевидно, что эта книга существует. Если кто-то усомнится в этом, то вы можете огреть сомневающегося этой книгой по голове. Если же он и после этого продолжит сомневаться, то вы имеете дело либо с философом, либо с идиотом. В обоих случаях сочувствую! Тем не менее, книга существует. Ее существование предметно. И именно это существование Аристотель называет субстанцией. Существование, бытие в качестве субстанции наиболее фундаментально и основополагающе, поскольку самостоятельным существованием обладает лишь субстанция, все же остальные роды бытия приписываются ей. Например, книга обладает различными качествами – имеет цвет, толщину, размер, плотность, запах и т. д. Эти качества также существуют, но, очевидно, что они существуют в каком-то ином роде, нежели существование самой книги, субстанции. То есть, речь идет о бытие, которое следует отнести к разряду, категории «качество».

То же и с количеством. Очевидно, что количественные характеристики книги реальны. Они существуют. Но существование этих количественных характеристик отлично от существования книги и от существования качеств этой книги. Следовательно, их необходимо выделить в соответствующий разряд, в соответствующую категорию, именуемую «количество».

При этом мы видим, что существование в виде субстанции, предмета первично и самостоятельно. Качество и количество мы приписываем предмету, но не предмет качеству и количеству. То есть, цвет книги мы приписываем книге, а не книгу - цвету.

Все то же относится и к остальным категориям. Реально существуют пространство, время, действия, отношения, и прочее. Но их существование отлично от существования других категорий и, тем более, от существования бытия субстанции, которой они все приписываются. Иными словами, все эти роды, или категории бытия не самостоятельны, поскольку имеют своей основой бытие субстанции.

Пожалуй, необходимо отдельно прокомментировать лишь три категории.

Категория «покоиться». Как видите, Аристотель выделяет покой в виде отдельного рода бытия, отличного от движения. Это противоречит современному взгляду, но хорошо согласуется с взглядом архаическим. Современное сознание знает, что покоя не существует, есть лишь движение. Мы можем говорить о покое, лишь в относительном смысле слова и прибегая к чрезвычайным упрощениям. Например, можно говорить о покоящемся камне, но это будет большим преувеличением, поскольку камень находится в невидимом глазу колебании относительно земли, на которой он лежит. Он движется вместе с геологическими пластами, вместе с материком, вместе с планетой в космосе. Кроме того, в нем постоянно происходят изменения, невидимые нашему глазу. Покой - это иллюзия. Но Аристотель исходил из очевидности архаического представления о том, что есть постоянно покоящиеся вещи. Ведь если камень не ударить ногой, то он будет бесконечно долго покоиться на своем месте. Поэтому «покой» обозначен как особый род бытия.

Еще более оригинально Аристотель трактует категорию «пространство» («место»).

Аристотель отрицает существование небытия. Подобное существование невозможно в силу закона запрещения противоречия – невозможно утверждать, что то, что не существует, существует. Но если нет небытия, то нет и пустоты, поскольку пустота это и есть небытие чего-либо. Следовательно, все вещи помещаются в определенной среде, или, иначе говоря, каждый предмет обладает определенным местом. Это тем более так, поскольку все категории, кроме субстанции не обладают самостоятельным существованием и приписываются к последней. Таким образом, пространство, «место» оказывается соотнесенным с вещью. Место – это граница вместилища тела, или субстанциональное неподвижное вместилище. Оно подобно реке как целому, где вода – сама вещь. «… место [существует] вместе с предметом, так как границы [существуют] вместе с тем, что они ограничивают» (3, т. 3, с. 132) Фактически, пространство у Аристотеля оказывается зависимым от материи.

Еще более любопытно учение Аристотеля о времени. Время – это исчисление движения на «сначала» и «потом»: «…время, таким образом, есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному (движению – С.Ч.), само непрерывно – это ясно» (3, т. 3, с. 150).

Но процесс исчисления предполагает считающего. Следовательно, существование времени нуждается в «считающей», воспринимающей время душе.

«Может возникнуть сомнение: будет ли в отсутствие души существовать время или нет? Ведь если не может существовать считающее, не может быть и считаемого, а следовательно, ясно, что [не может быть] и числа, так как число есть или сосчитанное, или считаемое. Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени; например, если существует без души движение, а с движением связаны «прежде» и «после», они же и есть время, поскольку подлежат счету». (3, т. 3, с. 157)

Что это за душа, без которой невозможно существование времени, остается неясным. Возможно, под этой душой подразумевается Бог, а возможно, и человек. Как бы то ни было, учение Аристотеля о «месте» и о «времени» достаточно сложно и темно для понимания.

Необходимо отметить еще один важный момент в учении о категориях. Как уже было сказано, категории – это роды, разновидности бытия. Но, вместе с тем, они есть и исходные, ключевые понятия нашего разума, поскольку в философии разум отражает реальность. Если в самой реальности существуют категории бытия, то эти же категории, выступая в разуме в виде фундаментальных философских понятий, оказываются исходными схемами нашего мышления о реальности. Таким образом, под понятием «категория» у Аристотеля скрывается и классификация разновидностей бытия, и сетка понятий, задающих основу нашего мышления.

Бытие потенциальное и актуальное (потенция и акт). Аристотель полагает, что развитое философское мышление должно различать бытие потенциальное и актуальное. Без такого различения это мышление с неизбежностью впадет в затруднения и парадоксы. Что и случилось с элейскими философами, которые, исходя из истинного положения - «бытие есть, а небытия нет», были вынуждены принять совершенно нелепые выводы о том, что движение и множественность иллюзорны. Если небытия нет, то тогда, с точки зрения элейцев, невозможно было объяснить факт возникновения и уничтожения, факт изменения, факт множественного и многообразного существования вещей, поскольку, по их мнению, все эти факты предполагали, что из небытия возникает бытие.

Аристотель не собирается отрицать существование движения и множественности. И о движении и о множественности нам свидетельствует наше чувственное восприятие и этим свидетельством невозможно пренебречь. Более того, это свидетельство нисколько не противоречит нашему разуму. Противоречие возникает лишь тогда, когда наш разум оказывается недостаточно «вооруженным» для того, чтоб понять все «изгибы» реальности. Если мы поймем, что существует бытие актуальное и бытие потенциальное, то тогда мы сможем мыслить и возникновение, и уничтожение, и изменение вообще, и множественность без противоречий.

Небытия действительно не существует. Все же процессы изменений осуществляются через переход бытия потенциального в бытие актуальное. Желудь как «семя» дуба сам по себе актуально существует. Но это актуальное бытие содержит в себе бытие дуба в потенции. Постепенно эта потенция реализуется в росте из желудя дуба так, что в итоге бытие дуба из потенциального становится актуальным. Таким образом, здесь не бытие возникает из небытия, а бытие актуальное «разворачивается» из бытия потенциального.

Эта теория весьма глубока и ценна для философии. Жаль, что Аристотель отяготил ее своей метафизикой, поскольку далее он подчеркивает, что бытие актуальное с необходимостью присуще лишь форме в то время, как материя является исключительно «лежбищем» потенциального. Лишь форма «вырывает» части материи из потенции и превращает их в актуально существующие вещи.

Следующее значение бытия – бытие акцидентальное. Акциденция – случайное, привходящее, противостоящее сущности вещи. Об этом виде бытия научного знания не существует, поскольку наука занимается общим и необходимым, а значит, устойчивым. Акциденция (случайное) таковым не является.

Здесь, кстати, проявляется ограниченный взгляд Аристотеля на сущность науки. Ограниченность эта проистекает из платоновской традиции, в которой укоренен Аристотель. Современное представление о науке предполагает, что она занимается как вещами общими, так и уникальными, в том числе и акцидентальными. Часто уникальное или случайное помогает нам лучше понять общее. Например, случай мутации может открыть исследователю новые грани сущности мутировавшего организма.

Бытие как истина. Истина есть соответствие высказывания объекту. Истина есть бытие, ибо она отражает бытие реальных вещей. Таким образом, Аристотель выделяет в качестве самостоятельного вида бытия содержание нашего мышления в той мере, в какой оно является истинным. Эту разновидность бытия исследует наука, именуемая логикой. Аристотель написал достаточно много работ, посвященных логике. Фактически, именно Аристотель создал эту науку, подведя итог логическим изысканиям предшествующих философов. Классическая логика Аристотеля актуальна и поныне, так что сведения современного учебника по классической логике несильно отличаются от логики Аристотеля.

В заключение метафизики мы рассмотрим теологию Аристотеля, то есть учение о Боге.

Как мы видели, Аристотель хорошо осознавал крайности, присущие платонизму. Он пытался преодолеть их посредством реабилитации традиций прежней натурфилософии, опирающейся, во многом, на эмпирическое познание и исследующее, материальный мир – природу. Но и старая натурфилософия, по мнению Аристотеля, также была не полна, поскольку не знала метафизического измерения реальности. Одна из главных ошибок натурфилософии – желание замкнуть объяснение природы на самой природе. Это, полагает Аристотель, невозможно. Природу можно понять и описать, лишь прибегнув к метафизическим сущностям. Важнейшая из них – форма.

Таким образом, Аристотель пытается синтезировать натурфилософскую (физическую) и метафизическую традиции и привести их в гармоничное соответствие друг другу. Но это не всегда у него получается. В этом отношении, весьма характерны его колебания в вопросе: что есть субстанция?

Как хороший эмпирик и физик, Аристотель называет субстанцией любой индивидуально существующий предмет. Но далее, в нем берет верх метафизик, и он заявляет, что подлинной субстанцией является форма, поскольку лишь она обладает полной актуальностью, в то время как материя потенциальна. Потенциальность материи столь сильна, что распространяется даже на реально существующие вещи. Они материальны и в силу этого их актуальность омрачена потенциальностью материи – эти вещи могут быть, а могут и не быть. Лишь формы существуют по необходимости.

Исправив себя таким образом, Аристотель не останавливается на этом, поскольку, в итоге, выясняется, что подлинной, настоящей субстанцией является даже не форма, но Бог. Бог – высшая, сверхчувственная субстанция. Он есть основа мироздания. Без понятия «Бог» мы не сможем полноценно понять и описать сущее.

Бог по своей природе не материален, поскольку материя потенциальна, а Бог – это чистая актуальность. Бог – это такая сущность, которая есть и не может не быть. Это безусловно необходимая сущность. Если Бог не материален, то он идеален. Высшая форма идеальности – мышление. Мышление – это активная идеальность, а Бог – это суперактивная сущность.

Дело в том, что Аристотель мыслит материю как чистую потенцию, а, значит, и как сугубо пассивный субстрат. Актуальность и действие, энергию, энтелехию (реализация, совершенность) в материю привносит лишь форма. Но поскольку Бог есть форма форм, высшая форма, следовательно, он есть и высшая, чистая энтелехия. Он есть вместилище всех метафизических сущностей и сам является высшей метафизической сущностью.

Бог вечен, ибо в противном случае он не мог бы быть высшей актуальностью и энтелехией.

Как предельная метафизическая сущность, Бог отделен от мира материальных вещей. Но он есть основа этого мира, поскольку является перводвигателем - конечным источником движения. Именно благодаря Богу мир находится в движении. Но сам Бог неподвижен. Он занят созерцанием высших и лучших сущностей. Но что может быть высшим и лучшим? Явно, это не материальные вещи. Высшая и наилучшая сущность в мироздании – это сам Бог. Следовательно, Бог мыслит и созерцает сам себя. Все остальное просто недостойно его внимания. Это очевидно, поскольку, мысля вещи несовершенные, Бог сам отчасти становится несовершенным, «…ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть».⁷¹ (3, т. 1, с. 316) «Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движение». (3, т. 1, с. 315)

Но здесь явное противоречие. Если Бог является перводвигателем, конечным источником движения, то как он может быть неподвижным? И если Бог совершенно «отвернулся» от мироздания, то как же он может приводить в движение это мироздание?

Аристотель хорошо осознает это противоречие. Он понимает, как человек, мыслящий в рамках античной физики, что для того, чтобы нечто было источником движения оно само должно двигаться. Лежащий камушек начинает двигаться от удара ноги, но чтобы нога могла инициировать это движение, она сама должна двигаться. Но Аристотель не может допустить движение Бога. Если предположить, что Бог движется, то тогда он сам должен иметь причину движения. Следовательно, мы должны предположить существование Бога более высокого порядка, который привел в движение Бога №1. Но такое предположение бесперспективно, поскольку оно не решает проблемы, а лишь переносит ее на уровень выше. Ведь тогда нам нужно будет объяснить источник движения Бога №2, а, значит, предположить существование Бога №3, который привел его в движение. И так до бесконечности, а Аристотель благоразумно старается избежать «дурной бесконечности», ибо этот способ объяснения является иллюзией.⁷²

Из этой проблемы Аристотель находит весьма элегантный, хотя и жульнический выход. Он заявляет, что Бог, как высшая метафизическая сущность, одновременно является и высшей целевой причиной. Он остается неподвижным и неизменным, но самим фактом своего существования приводит в движение все сущее. Оно устремляется к Богу в порыве желания приблизиться к его сверхсовершенству и, тем самым, приходит в движение. «И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение». (3, т. 1, с. 309).

Для пояснения этого места я приведу в качестве примера некую эстрадную суперзвезду. Эта звезда сияет на столичных сценах и ничего не знает о какой-нибудь своей поклоннице, проживающей в глухой провинции. Но эта поклонница в восхищении пытается подражать и соответствовать воплощению «самого совершенства» и для этого предпринимает массу усилий. В некотором роде аристотелевский Бог – это суперзвезда подмостков мироздания.

Но не склоняется ли Аристотель к концепции гилозоизма? Не считает ли он, что все сущее пронизано жизнью? Нет. Сущее пронизано не жизнью, но энергией. Каждая материальная вещь актуальна и активна, благодаря форме. И именно формы устремляются к высшему совершенству, а их стремление приводит в движение и материю.

Я позволю себе некоторую иронию в адрес Аристотеля и его теологии. Я много лет занимался психотерапией и немного смыслю в ней. И у меня возникает сильнейшее подозрение, что в своей теологии Аристотель бессознательно выразил заветнейшую мечту почти всех философов. Почти каждый философ воображает себя гением и печалится по поводу того, что обыватели таковым его не считают. Этим пренебрежением они, по мнению философа, делают хуже только себе, поскольку их жизнь стала бы неизмеримо лучше, если бы они почтительно внимали ему и следовали бы его указаниям. Аристотелевский Бог находится в положении самого счастливого философа. Он не интересуется окружающим, погружен в себя и мыслит о вечном, но все сущее ломится к нему в двери и в окна, жаждя приобщиться к его мудрости.

На этом я заканчиваю свое изложение метафизики Аристотеля. Далее я обрисую его физические, антропологические, этические и политические взгляды. Сделаю я это достаточно кратко. Мы приблизились к тому рубежу, когда философские учения стали объемными и сложными. Их подробное описание требует множества страниц текста. Моя же задача – предложить читателю относительно краткое и, по возможности, доступное изложение истории философии. Поэтому я неизбежно должен ограничивать себя в этом изложении. Цель этого текста предоставить читателю основные ключи к пониманию философов прошлого. Если такое понимание состоится, то любопытный читатель может сам обратиться к трудам более фундаментальным и более подробным с тем, чтобы компенсировать недостатки моей книги. Есть авторы, которые понимают и знают историю философии куда лучше и больше, чем я. Я не собираюсь конкурировать с ними. Зачем писать еще одну фундаментальную книгу по истории философии, когда и без того существует достаточно много прекрасных фундаментальных исследований на этот счет. Я лишь стремлюсь обратить интерес читателя к этим книгам.

§. 3. Физика, космология, психология, этика, политика.

Физика и космология.

Ряд вопросов, относящихся к физике, мы уже отчасти рассмотрели в разделе, посвященном категориям. Речь идет о таких категориях как «движение», «покой», «место», «время». Теперь же рассмотрим другие вопросы.

Физику Аристотель называет «второй философией», подчеркивая тем самым ее подчиненный метафизике характер. Более того, физика Аристотеля оказывается логическим продолжением его метафизики. Она очень сильно отличается от современной научной дисциплины, имеющей то же название. Современная физика базируется на экспериментальном методе. Античность же эксперимента не знала. Поэтому эмпирическое основание античной физики крайне бедно и несовершенно. Недостаток фактов и недостаток методов компенсировался умозрением. Фактически физика Аристотеля является философией природы, философией материального мира. Метафизическая концепция Аристотеля, понятия «форма» и «цель» играют огромную роль в его физике. Так, в частности, в аристотелевской теории движения понятия «потенция» и «акт» оказываются стержневыми для понимания сути движения.

«Природа есть только отдельный род существующего», где «одно возникает ради другого». Космос конечен в пространстве, поскольку вне его нет ничего. Здесь необходимо вспомнить аристотелевское определение пространства: место – это граница вместилища тела, или субстанциональное неподвижное вместилище. Правда, вне космоса находится Бог, который является перводвигателем. В этом пункте Аристотель изменяет метафизическому духу, поскольку его Бог – по определению, сверхметафизическая сущность, - оказывается частью физики и приобретает характер физической сущности.

Движение космоса проистекает от Бога. В космосе можно выделить две сферы – «подлунную» и «надлунную». Материя подлунного мира состоит из четырех элементов: земля, вода, воздух, огонь. Материя надлунного мира – эфир. Подлунный мир – это царство преходящих, изменяющихся, возникающих и гибнущих сущностей. Надлунный мир – царство сущностей вечных. Зримые из них – небесные тела, светила. Бог приводит в движение надлунный мир, а уже затем это движение передается миру подлунному. Естественно, оно при этой передаче искажается так, что объекты надлунного мира совершают гармоничные совершенные круговращения, в то время как объекты мира подлунного двигаются прерывисто и несовершенно, а, иной раз, и хаотично.

В центре мироздания находится шарообразная Земля. Таким образом, Аристотель однозначно высказался в пользу геоцентризма, чем доставил массу беспокойств и проблем новоевропейским ученым, поскольку в конце Средних веков авторитет Аристотеля для Западной церкви был чуть ли не таким же, как авторитет отцов церкви.

Психология, или учение о душе.

Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что обладают началом, дающим жизнь. И это начало есть душа. Душа – это субстанция, или форма физического тела. Именно она является источником активности тела. Аристотель поддерживает платоновскую трехчастную концепцию души, но серьезно ее реформирует. Части души совпадают с видами душ.

Первая часть и вид души – вегетативная, растительная. Ее функции – рождение, питание, рост. Эта душа присуща растениям и лишь этим видом души они обладают.

Вторая часть и вид души – животная, чувственная. Ее функции – движение, ощущение. Этой частью души обладают животные. Но поскольку животные также рождаются, питаются и растут, постольку необходимо предположить, что в них есть и растительная часть души. Таким образом, животные обладают двухчастной душой.

Третья часть души – разумная. Ее функции – мышление, познание, нравственный выбор. Этой душой обладает человек, и эта душа дополняется душами растительными и животными. Человек имеет три части души. В этом отношении, живые существа распределены Аристотелем на лестнице совершенства. Трудно назвать эту лестницу эволюционной, но что-то от эволюционности здесь есть.

Естественно, высшей и превосходной является разумная часть души. Она способна извлекать из чувственных восприятий формы и мыслить их. Наивысший вид мышления – философский, ибо это мышление способно созерцать высшие вечные сущности. Эта способность приходит к нам от Бога и связывает нас с ним. Таким образом, человеческая душа оказывается перекрестком, на котором встречаются физическое и метафизическое. Разум зависит от тела, но не сводится к нему. «Рассуждать, любить или ненавидеть суть аффекты не разума, но субъекта, обладающего разумом».

Этика.

Несмотря на то, что платоновская парадигма сказывается и в этике Аристотеля, он и здесь достаточно далеко отходит от нее. Этика Платона насквозь метафизична. Она имеет своей целью не этот мир, но мир идеальный. Соответственно, добродетель оказывается лишь средством проведения человека через опасности и ловушки материального мира к миру идеальному. Этика Платона подчиняет всю человеческую жизнь целям, лежащим по ту сторону жизни.

Аристотель избегает таких крайностей. Задача его этики – научить человека правильному, а, значит, добродетельному образу жизни. Добродетельная жизнь хороша тем, что дает человеку благо и способствует его счастью. Аристотель критикует платоновское представление об эйдосе блага, указывая, что оно не может выражать все виды блага, которые у каждого дела и искусства свои и что это запредельное абсолютное благо ничем не может помочь людям, живущим в нашем мире.

Этика, также как политика и экономика, относится Аристотелем к наукам практическим, поскольку основная их цель - не столько истина, сколько действие. Хотя, при этом, он нисколько не сомневается в том, что этика должна основываться на метафизике.

По мнению Аристотеля, есть три образа жизни, воплощающих различные представления о благе и счастье.

Первый образ жизни свойственен людям примитивным, грубым и невежественным. Эти люди под благом понимают лишь удовольствие. Они подобны животным.

Второй класс людей стремится к почестям и славе. Этот образ жизни более достоин похвалы, поскольку, в итоге, такое стремление по большей части оказывается для общества полезным. Но он несовершенен, поскольку лишен самодостаточности. Стремление к почестям и славе предполагает зависимость от окружающих людей. Такой человек часто становится «игрушкой» окружающих и его благо ненадежно, ибо оно зависит от других.

Лишь третий образ жизни позволяет достичь подлинного блага. Это созерцательный образ жизни. Он доступен, прежде всего, философам. Основа этого образа жизни – развитие высшей способности нашей души – разума. Но необходимое условие его – добродетель и материальный достаток. Достаток делает человека независимым от других и предоставляет ему свободу для созерцания. Добродетель же упорядочивает его жизнь, смиряет аффекты (страсти, эмоции), направляет к наилучшему. «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, - то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но, следует добавить, - и в жизни исполненной. Ведь и в самом деле, одна ласточка не делает весны, ни даже дня весны: один день не делает человека блаженным и счастливым».

Благо и счастье, достигаемые этим образом жизни, совершенны, ибо они основаны на созерцании наилучшего и наисовершеннейшего сущего. Кроме того, это созерцание осуществляется ради самого созерцания, а это признак наилучшего и божественного. Такое созерцание не нуждается ни в чем другом, ибо оно самодостаточно.

В принципе, этика адресована всем людям. Но очевидно, что первый класс людей вряд ли сможет обратиться к добродетели. Их привычка к пороку и чувственным удовольствиям укоренила этих людей в злонравии. Но если человек не таков, то он может и должен быть добродетельным.

В основе добродетели лежит сознательный выбор. Аристотель – первый философ, который достаточно четко и рефлексивно формулирует это понятие. Сознательные, произвольные действия – это «те, принцип коих находится в самом действующем лице и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу».

Человек свободен, и он может, благодаря своему разуму осознавать последствия своих поступков. Именно поэтому почти у каждого человека есть возможность пойти по пути добродетели: «в нашей власти быть нравственными или порочными людьми». Люди, укоренившиеся в пороке, не в состоянии этого сделать, поскольку их предыдущие сознательные решения в пользу порока укоренили их в нем. Нравственный, добродетельный поступок имеет в своей основе именно сознательный выбор. Лишь этот выбор укрепляет человека в добродетели, в то время как поступки, имеющие случайным следствием добро, как правило, не дают такого эффекта.

Аристотель разделяет добродетели на дианоэтические (интеллектуальные) и этические. Дианоэтические добродетели связаны с разумной частью души. Это мудрость, благоразумие, разумность. Они приобретаются обучением.

Этические добродетели упорядочивают страстную, чувственную часть души. «Нравственные устои, [или склад души], - это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гневом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными страстями». (3, т. 4, с. 84) Эти добродетели приобретаются посредством упражнения и воспитания.

Хочу обратить ваше внимание на то, что Аристотель вялый гнев рассматривает как нравственный недостаток. В этом ярко проявляется дух Античности и с его противоположность духу Средневековья. Христианство склонно любую форму гнева рассматривать как порок. В этом отношении, Аристотель оказывается ближе Современности, чем Средневековье. Особенно похвалили бы философа современные психотерапевты, которые рассматривают неспособность проявить адекватную агрессию как серьезную личностную проблему.

От природы каждый человек способен к добродетели, но реальной добродетель становится лишь вследствие обучения, воспитания и упражнения. Здесь Аристотель фактически полемизирует с Сократом, указывая, что часто человек может знать, в чем состоит добродетель и порок, может знать, сколь полезно первое и сколь опасно второе, но, при этом, быть порочным.

«…[все] то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность, а затем осуществляем в действительности… Далее, всякая добродетель и возникает и уничтожается, так же как искусство, из одного и того же и благодаря одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и добрыми и худыми кифаристами, и соответственно – [добрыми и худыми] зодчими и всеми другими мастерами, ибо, хорошо, строя дома, станут добрыми зодчими, а строя худо – худыми. Будь это не так, не было бы нужды в обучении, а все так бы и рождались добрыми или худыми [мастерами]. Так обстоит дело и с добродетелями, ведь, совершая поступки при взаимном обмене между людьми, одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие – трусливыми. То же относится и к влечению, и к гневу: одни становятся благоразумными и ровными, другие – распущенными и гневливыми, потому что ведут себя по-разному. Короче говоря, [повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои». (3, т. 4, с. 78 - 79)

Добродетель Аристотель понимает как «золотую середину». Порок – это всегда крайность, излишество. Так, например, такая добродетель как мужество есть золотая середина между трусостью и безрассудной храбростью.

Здесь Аристотель воспроизводит классическую для древних греков установку, сформулированную еще так называемыми «семью мудрецами» древности: «Меру во всем соблюдай!». Что же касается трусости и безрассудной храбрости - эта мысль была очевидна для современников Аристотеля. Основной боевой порядок древних греков – фаланга (слово возникло от термина, обозначающего брусок) Фаланга – это плотный прямоугольный строй воинов, вооруженных копьями и защищенных щитами. Благодаря плотности строя, длинным копьям и разбегу, фаланга обладала чудовищной силой удара – она опрокидывала и сминала противника. Один римский полководец, проведший всю жизнь в сражениях, разгромив в кровопролитной битве македонскую фалангу, признался, что ничего ужаснее фаланги он в жизни не видел. Слабость этого боевого порядка была продолжением его силы. Если строй ломался, и в него проникали воины противника, вооруженные мечами, то фалангиты с их длинными копьями оказывались почти беззащитными.

Зная это, мы понимаем, почему безрассудная храбрость рассматривается Аристотелем в качестве порока - человек безрассудно храбрый склонен забыть о своих товарищах, о своих обязанностях и о воинском искусстве и может вырваться вперед, нарушив строй. Этим он погубит и себя, и своих сограждан. В этом свете, безрассудная храбрость превращается в опасный и ужасный порок.

В этом отношении, и древние греки и древние римляне удивительным образом гармонично сочли «коллективистскую» и «индивидуалистическую» идеологии. Личная доблесть рекомендована и даже обязательна для настоящего гражданина, но проявлять ее должно в строгих рамках общих дисциплины и порядка. В итоге, римляне почитали как героев и тех, кто проявил необыкновенную отвагу и доблесть, так и тех, кто самоотверженно отказался от возможности прославиться ради исполнения обязанностей, налагаемых дисциплиной и порядком.

Или, например, щедрость. Здесь одна крайность – расточительство, мотовство, другая же – скупость. Щедрость оказывается воплощением меры, золотой серединой. Щедрость – прекрасная добродетель, поскольку она позволяет помочь нуждающемуся и одарить достойных. Необходимая основа щедрости – обладание достатком. Если имущество расточено мотом или безвозвратно заключено скупердяем в хранилище, то оно не может стать основой для щедрости.

У древних греков растрата отцовского наследства считалась ужасным пороком. Греческий полис, греческая демократия основывались на господстве среднего класса. Этот класс поддерживал политическое равновесие, вдыхал жизнь в демократические структуры и поставлял основной контингент для фаланги. Человек, растративший отцовское достояние, превращается в нищего гуляку, неспособного быть хорошим гражданином и воином (хотя бы за отсутствием средств для достаточной экипировки), и склонного поддержать политическую смуту и тиранию.

Сообразно принципу «золотой середины» трактует Аристотель и понятие «справедливость». Справедливость – это середина между двумя родами несправедливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Здесь, как мы видим, платоновская «сословная» справедливость дополнена справедливостью эгалитарной. Аристотель исходит из гражданского равенства членов полиса. Но, при этом, он указывает на закон этого полиса, требующий воздавать каждому гражданину сообразно его заслугам и труду. Естественно, рабы в это равенство не входят.

В целом этика Аристотеля имеет весьма уравновешенный и умеренный характер (такой же как имел и ее создатель). Думаю в словах Рассела относительно «Этики» Аристотеля много справедливого: «Взгляды Аристотеля на этику в основном выражают господствовавшие мнения образованных и много повидавших людей его времени. Они не проникнуты, подобно платоновским, мистической религиозностью; не поддерживают они и те неортодоксальные теории семьи и собственности, которые содержатся в «Государстве». Те, кто не пал ниже и не поднимается выше уровня приличных и благопристойных граждан, найдут в «Этике» систематическое изложение принципов, которыми, по их мнению, должно регулироваться поведение. Те же, кто требует чего-то большего, будут разочарованы. Книга обращена к почтенным людям средних лет и использовалась ими, особенно после XVII века, чтобы сдерживать порывы и энтузиазм молодежи. Но человека, обладающего сколько-нибудь глубокими чувствами, она может лишь оттолкнуть». (19, с. 227)

Политика

«Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим». (3, т. 4, с. 376)

Этими словами Аристотель начинает свой трактат «Политика», посвященный исследованию социальной жизни. Политика, так же как и этика, относится Аристотелем к наукам практическим, то есть, наукам, имеющим своей целью не истину, но благо.

«…государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое (выделено мной – С. Ч.), а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске». (3, т. 4, с. 378)

«Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью… Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их… Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющем, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющем, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элементы государства, становясь либо животным, либо божеством.

Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, - совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, - наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие – умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения». (3, т. 4, с. 378 - 380)

Аристотель особо подчеркивает первичность государства по отношению к отдельному человеку и отдельной семье. При этом Аристотель указывает, что по времени человек, семья, поселение предшествовали государству. Здесь нет противоречия. Государство первично не в генетическом, не во временном смысле, а в метафизическом. Государство – это форма и энтелехия человеческого сообщества. Именно в государстве это сообщество в целом и в отдельных своих частях – в человеке и в семье получает наивысшее свое развитие. Природа человека и семьи полностью реализуется лишь в государстве. Именно поэтому варвары, не знающие государства, находятся на более низкой ступени, чем человек политический (полисный).

Эта мысль Аристотеля весьма любима апологетами государства, которые расплодились во множестве в Новое и Новейшее время.

Последние несколько сот лет – время необыкновенного взлета государства. Именно в это время оно становится централизованным, обзаводится регулярными армией и полицией, многочисленным бюрократическим аппаратом. В итоге, государство становится вездесущим и всемогущим. К счастью, западная цивилизация смогла найти надежные противовесы неуклонно возрастающей силе государства. В современном, модернизированном обществе личное и частное пространство человека достаточно велико и надежно гарантированно. И это пространство оказывается залогом экономического и социального процветания.

Представители иных, менее счастливых обществ хотели бы организовать у себя такое же экономическое и социальное процветание. Но, не понимая его причин и сути, они воображают, что все дело состоит в особой «магии» западных людей. «Магия» якобы заключается в западных заводах, технологиях и науке. Достаточно их перевезти к себе и тогда все станет так же хорошо как у них (а может быть даже и лучше). Очевидно, что для подобных проектов необходима мобилизующая сила современного государства.

Всякий раз эти попытки кончаются крахом. Процветание остается лишь светлой мечтой, а в реальности царит все подавляющее государство. Неудивительно, поскольку «государственники» слишком невежественны и глупы, чтобы действительно разобраться в причинах, порождающих богатство народов. И, к несчастью, они даже не догадываются о собственном невежестве и глупости. Вместо того чтобы учиться и учиться мыслить, они используют книги как источник аргументов в пользу собственной правоты – видят в книгах то, что хотят увидеть.

Государство есть порядок. Основной руководящий принцип этого порядка – справедливость. Каждому должно воздаваться должное и каждый должен владеть тем, что ему принадлежит.

«Право господ и отцов не то же, [что правосудие граждан], хотя и подобно ему; дело в том, что невозможна безусловная неправосудность по отношению к своему, а приобретение, [т. е раб], и ребенок (покуда он не достиг определенного возраста и не отделился), - это как бы часть самого [владельца], себе же сознательно никто вредить не собирается. Именно поэтому в отношении самого себя не бывает неправосудности». (3, т. 4, с. 160) «Поэтому право[судие] существует, скорее, в отношении к жене, а не к детям и приобретениям, [т. е. рабам]; это и есть семейное право, но и оно разнится от государственного». (3, т. 4, с. 160)

При этом справедливость распространяется на рабов лишь частично. Аристотель достаточно много места уделил исследованию феномена рабства. Его взгляды являются классическими для просвещенного античного большинства.

«… кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последнее представляет собой орудие активное и отдельносуществующее». (3, т. 4, с. 382) «Все люди отличаются от себе подобных также, как душа отличается от тела. Человек – тогда животное, когда лучшее из того, что он имеет – это тело, он принадлежит рабам по природе, а потому лучшая участь его – находиться в подчинении, быть во власти кого-то». (Цит. По 20. С. 159)

«…колебание [во взглядах на природу рабства] имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие – свободными, а с другой стороны, у некоторых это различие существует и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому – господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином». (3, т. 4, с. 386) По природе варвары – рабы. Поэтому хорошо и правильно, когда варвар становится рабом. Эллин же становится рабом лишь по стечению обстоятельств - рабство для него менее естественно. «Поэтому и говорит поэт: «Прилично властвовать над варварами грекам»; варвар и раб по природе своей понятия тождественные». (3, т. 4, с. 377)

Но по отношению к рабам разумно проявлять добрые чувства, и даже вступать с ними в дружеские отношения: «Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз их взаимоотношения покоятся на естественных началах…» (3, т. 4, с. 386) «Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба. Ведь [тут] ничего общего быть не может, потому что раб – одушевленное орудие, а орудие - неодушевленный раб, так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможна». (3, т. 4, с. 236)

Виды государств.

«Существуют три вида (eide) государственного устройства и равное число извращений (parekbaseis), представляющих собою как бы растление (phthorai) первых. Эти виды государственного устройства – царская власть, аристократия и третий, основанный на разрядах (apo timematon)… Лучшее из них - царская власть, худшее – тимократия. Извращение царской власти – тиранния: будучи обе единоначалиями (monarkhiai), они весьма различны, так как тиранн имеет в виду свою собственную пользу, а царь – пользу подданных». (3, т. 4, с. 234)

Критерий хорошего государственного строя Аристотель видит в ориентации на достижение наилучшего блага подданных. Это благо предполагает в своей основе материальное довольство и счастье, но не сводится только к ним. Аристотель убежден, что материальный достаток и счастье неотъемлемо принадлежат лишь добродетельному человеку. Следовательно, высшая цель и задача государства – воспитание добродетели. Добродетель отделяет человека как существо полисное (то есть живущее в государстве, в полисе) от дикого, звериного состояния.

Большинство жителей государства не способны к подлинной добродетели, ибо их интеллект не развит, а интересы сосредоточены исключительно на житейских делах и материальной выгоде. Вот почему демократия является не самым лучшим способом правления. Здесь большинство жителей государства становится гражданами и участвует в управлении, не будучи способным к этому. Именно поэтому демократия склонна обращаться в охлократию (власть худших, власть толпы). Добродетель большинства заключается в способности почитать закон и подчиняться ему. Лишь немногие способны к высшим видам добродетели. Они и должны принимать решения в государственных делах.

Эти люди не могут быть ремесленниками или земледельцами, поскольку сами эти занятия отвлекают человека от совершенствования в добродетели и «приземляют» его мировоззрение. Идеальное занятие для людей, участвующих в управлении, - ремесло воина.

Идеальное государство Аристотеля – полития, является чем-то средним между аристократией и демократией. Монархия хороша лишь до тех пор, пока царь добродетелен. Лишь добродетельность монарха отделяет монархию от тирании: «чести больше не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тирана».

Идеальное государство не должно быть слишком маленьким или слишком большим. В первом случае оно будет слабо, а во втором – слишком громоздко в управлении. Оно не должно быть чрезмерно малочисленным или чрезмерно населенным. В нем гражданами являются достойные, большинство же, занятое ремеслом, торговлей и земледелием лишь управляется. Но правящий класс не должен быть слишком малочисленным, поскольку в этом случае он будет слаб и склонен к замыканию на собственных интересах.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Традиционно эллинизмом называют период в истории Средиземноморья, в первую очередь восточного, длившийся со времени походов Александра Македонского (356—323 до н. э.) до окончательного установления римского господства на этих территориях. Но некоторые авторы распространяют этот период и на время существования Римской империи. Я последую их примеру, поскольку те признаки, на основании которых конструируют эту историческую эпоху, присущи и культуре Римской империи. Причем, присущи в наибольшей степени – именно в рамках этой империи эллинизм развился наиболее полно и ярко.

Блестящая древнегреческая культура на протяжении столетий являлась сильным «соблазном» для других народов. Беспокойные и вездесущие греки «разносили» этот соблазн по всему Средиземноморью. Влияние древнегреческой культуры отчетливо сказывается в первом тысячелетии до нашей эры, как в западных обществах, так и в восточных. Но до походов Александра Македонского оно остается все еще достаточно поверхностным. Александр, создав свою империю, преобразовал восточное общество. Многочисленные греческие и македонские поселенцы, и их города распространили эллинистическую культуру на восточный мир, породив чрезвычайно любопытный культурный синтез. Западные общества и, прежде всего, общества Италии также оказались зачарованы эллинистической культурой. В тот момент, когда одно из этих обществ – Рим - стало господствующим в Средиземноморье, оно окончательно приняло эту культуру.

Таким образом, эллинизм имел в своей основе господство великих империй – сначала Македонской, а затем Римской. Именно имперское пространство и имперская культура способствовали свободному и всестороннему культурному взаимодействию различных народов. Соответственно, менялся и характер античной философии. Она обогащается множеством идей восточных культур, а ее представителями часто являются выходцы из восточных и западных этносов.

В первые века нашей эры в эллинистическую философию начинают активно проникать различные религиозные культы Древнего Востока так, что с каждым столетием эта философия приобретает все более религиозный и мистический характер.

Кроме того, если философия Древней Греции являлась порождением полисного общества, то эллинистическая философия есть философия человека, живущего в мировой империи. Мировосприятие и мироощущение такого человека оказываются во многом иными, чем мировосприятие и мироощущение грека, живущего в родном городе-государстве. Эллинистический человек более остро чувствует свою незащищенность, уязвимость, случайность. Его мировоззрение более трагично и более фаталистично. Он пытается найти опору либо в философии, либо в религии. По мере нарастания кризиса античного мира эти трагические нотки в эллинистической философии становятся все более явственными.

Соответственно в той мере, в какой эллинистический человек пытается найти опору в философии, в самой философии усиливается этическая, экзистенциальная направленность. Конечно, многие эллинистические философские школы не чужды онтологических и гносеологических изысканий. Но эти изыскания теперь не рассматриваются как самодостаточные и самоценные. Эти исследования оказываются лишь ступенью к этике, ибо, по мнению эллинистических философов, важно не то, как устроен мир, а то, как разумно и хорошо человеку жить в нем. Особенно явственно эта черта эллинистической философии проступает в учениях стоиков и эпикурейцев.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СТОИКИ.

Основатель стоицизма - Зенон Афинский (346/336/333 - 264/262 до н. э.), или Китийский, поскольку был родом из города Кития. «Зенон…из Кития, что на Кипре, греческом городе с финикийскими поселенцами. У него была кривая шея…, а сам он…был худой, довольно высокий, со смуглой кожей (за что его и прозвали «египетской лозой», как сообщает Хрисипп в I книге «Пословиц»), с толстыми ногами, нескладный и слабосильный…говорят, ему доставляло удовольствие есть зеленые фиги и загорать на солнце». (11, с. 248)

Судя по всему, Зенон был не совсем чистокровным греком. Многие историки считают его семитом (финикийцем). Это обстоятельство уже само по себе указывает на изменившийся характер античной философии – греки теряют монополию на философию.

Первоначально Зенон обучался у киника Кратета.

«К Кратету попал он следующим образом. Он плыл из Финикии в Пирей с грузом пурпура и потерпел кораблекрушение. Добравшись до Афин, - а было ему уже тридцать лет – он пришел в книжную лавку и, читая там II книгу Ксенофонтовых «Воспоминаний о Сократе», пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей? В это самое время мимо лавки проходил Кратет; продавец показал на него и сказал: «Вот за ним и ступай!» С тех пор он и стал учеником Кратета. Но при всей своей приверженности к философии он был слишком скромен для кинического бесстыдства. Поэтому Кратет, чтобы исцелить его от такого недостатка, дал ему однажды нести через Керамик (афинский квартал – Ч. С.) горшок чечевичной похлебки; а увидев, что Зенон смущается и старается держать ее незаметно, разбил горшок у него в руках своим посохом – похлебка потекла у Зенона по ногам, он бросился бежать, а Кратет крикнул: «Что же ты бежишь, финикийчик? Ведь ничего страшного с тобой не случилось!» Итак, некоторое время он учился у Кратета; тогда он и написал свое «Государство», и кое-кто шутил, будто оно написано на собачьем хвосте». (11, с. 248 - 249) Рассказывают, что Зенон всякий раз, вспоминая о обстоятельствах своего обращения к философии восклицал: «Вот каким счастливым плаванием обернулось для меня кораблекрушение!».

Покинув киников, Зенон обучался платоновской и перипатетической философии. Затем он основал собственную школу (ок. 300 г. до н. э.) в Афинах. Место для школы он избрал весьма специфическое. Это был расписной портик (стоя), который оказался заброшенным из-за недоброй славы. Первоначально там собирались поэты, но они покинули его после того, как этот портик стал местом массовой экзекуции афинских граждан. Тридцать Тиранов, воцарившихся в Афинах после поражения афинян в пелопонесской войне, казнили здесь неугодных им граждан. «Рассуждения свои он излагал, прохаживаясь взад и вперед по Расписной Стое…, потому что искал место малопосещаемого; а именно здесь при Тридцати тираннах было погублено почти 1400 граждан. Сюда стали приходить люди послушать его и за это были прозваны «стоиками», равно как и его ученики; а до этого они назывались «зеноновцами»…». (11, с. 249)

Зенон стал весьма популярным философом в Афинах. Его общества искал даже македонский царь Антигон, владевший Грецией.

«С мальчиками он имел дело редко, а с девками – раз или два, только чтобы не прослыть женоненавистником; а когда Персей, с которым он жил в одном доме, пригласил однажды для него хорошенькую флейтистку, то Зенон, не замедлив, препроводил ее к самому Персею. В обхождении, говорят, был он очень хорош, так что Антигон часто приглашал его на гуляния, а однажды он даже сопровождал царя на попойку к кифареду Аристоклу, однако быстро скрылся. Многолюдства, говорят, он все же избегал, и даже на скамье сидел с краю, чтобы не иметь соседей хотя бы с одной стороны. На прогулках его сопровождали два-три человека, не более. Иной раз он даже собирал медяки с окружающих, чтобы они не толпились вокруг хотя бы из скупости…» (11, с. 251 – 252)

«А когда Зенон умер, Антигон, говорят, сказал: «Какого я лишился зрителя!» Тогда-то он и поручил Фрасону просить афинян пожаловать Зенона гробницей на Керамике. Однажды его спросили, чем он восхищается в Зеноне; он ответил: «Тем, что, сколько он ни получал от меня дорогих подарков, я ни разу не видел его ни надменным, ни униженным»». (11, с. 252)

«Сам он был мрачен и едок, с напряженным лицом. Жил он просто и не по-эллински скупо под предлогом бережливости. Осмеивая кого-нибудь, он делал это незаметно и не с маху, а словно издали. Таковы его слова об одном щеголе, который с осторожностью перебирался через какой-то ручей: «Как же ему не сторониться грязи? Ведь в ней не видать своего отражения!» Один киник попросил у Зенона масла в пузырек, потому что свое у него кончилось; Зенон ничего ему не дал, а когда тот пошел прочь, то крикнул вслед: «Скажи-ка теперь, кто из нас бесстыднее?»» (11, с. 252 – 253)

«Одному любителю мальчиков он сказал: «Как школьные учителя выживают из ума от того, что вечно возятся с мальчишками, точно так же и ваша порода!»» (11, с. 252)

«Одному много болтавшему юнцу он сказал: «У тебя уши утекли на язык»». (11, с. 254)

«И он любил рассказывать, как флейтист Кафисий, увидев, что один его ученик силится играть погромче, стукнул его и сказал: «Не в силе добро, а в добре сила!»» (11, с. 254)

«…однажды Кратет схватил его за плащ, чтобы оттащить от Стильпона (академика – С.Ч.). «Нет Кратет, философов мало хватать за уши: убеди и уведи! – сказал ему Зенон. – А если ты оттащишь меня силой, то телом я буду с тобой, а душой со Стильпоном»». (11, с. 255)

Преемником Зенона стал Клеанф. «Он славился трудолюбием: так как был он очень беден, то ему приходилось работать поденщиком – по ночам он таскал воду для поливки садов, а днем упражнялся в рассуждениях; за это его прозвали Водоносом. Есть рассказ, что однажды его привлекли к суду – дать ответ, на какие доходы он живет в столь добром здравии; но он избежал суда, призвав в свидетели садовника, которому он таскал воду, и хлеботорговку, для которой он пек хлеб. Ареопаг (высший афинский суд – С. Ч.) признал эти свидетельства и постановил выдать Клеанфу десять мин, но Зенон запретил ему их принимать». (11, с. 296)

Преемником Клеанфа был Хрисипп, отличавшийся большим дарованием и всесторонней остротой ума. «Слава его в искусстве диалектики была такова, что многим казалось: если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу». (11, с. 300) Хрисипп написал свыше 705 произведений. Правда, он якобы при этом увлекался цитированием. Некоторые даже утверждали: «Если бы из книг Хрисиппа изъять все, что он повыписал из других, у него остались бы одни пустые страницы!»

«На попойках он вел себя мирно, хотя и нетвердо стоял на ногах. «У Хрисиппа пьянеют только ноги», - говорила его рабыня. О себе он был такого высокого мнения, что на чей-то вопрос: «Кому поручить мне сына?» - он ответил: «Мне: ведь если бы я считал, что кто-то есть лучше меня, то я сам бы пошел к нему за философией»». (11, с. 300 - 301)

Скончался Хрисипп в возрасте семидесяти трех лет после жертвенного пира, на котором выпил неразбавленного вина. «Впрочем, иные говорят, будто умер он от припадка хохота: увидев, как осел сожрал его смоквы, он крикнул старухе, что теперь надо дать ослу чистого вина, промыть глотку, закатился смехом и испустил дух. Был он, по-видимому, безмерно надменен: среди стольких своих сочинений он ни одного не посвятил ни одному из царей…» (11, с. 301)

Этих трех философов историки философии относят к так называемой Древней (Старшей) Стое - конец IV – середина II века до н.э. Средняя Стоя - II – I вв. до н.э. Новая Стоя - I – III вв. н. э. В числе других известных стоиков можно назвать Диогена из Селевкии, распространившего греческую философию в Риме, Посидония, Сенеку, Эпиктета, Марка Аврелия. Начиная с Сенеки, речь идет о так называемых римских стоиках.

Стоическая философия просуществовала почти шестьсот лет. Она была весьма популярна среди образованных людей Античности. Упадок стоической философии связан с упадком античного мира и античной культуры. Стоицизм оказал достаточно большое влияние на христианскую философию и был в итоге поглощен и заменен последней.

У меня нет возможности рассматривать учения отдельных стоиков, поэтому я дам лишь общий очерк стоической философии, делая акцент преимущественно на философии Древней Стои. Но, при этом, следует помнить, что у каждого из стоиков эта философия приобретала свои оригинальные черты.

Философия

Стоики делят философию на физику, диалектику и этику. Физика – это онтология, философия природы. Диалектика – теория познания и логика. Этика – учение о том, как жить в согласии с природой. Мы рассмотрим физику и этику стоиков. Диалектикой же пренебрежем из-за недостатка места и из-за излишней сухости таковой.

§.1. Физика.

Стоики благополучно прошли мимо метафизической философии Платона и Аристотеля. Они вдохновляются примером натурфилософов и мыслят в том же стиле. За основу своей физики стоики принимают философию Гераклита. Основные понятия они заимствуют у него. Главным первоначалом всего сущего является Огонь. Огонь порождает все остальные элементы, из которых созидается мироздание. Фактически стоики являются материалистами, поскольку все сущее, по их мнению, материально, вещественно. Материальна также и душа – особое тело, «теплая и огненная пневма» (пневма - дыхание, дуновение, дух).

Но стоики, вместе с тем, и теисты. Они считают огонь Богом. Огонь есть Логос, то есть, огонь есть мировой Разум, сверхмощный и сверхблагой. Огонь-Логос (Бог) не отделен от мира, но он фактически и есть сам мир. Из Огня возникают все элементы, созидающие мир; из Огня-Логоса исходят «осеменяющие логосы», которые и определяют природу отдельных вещей.

В лице стоиков мы наблюдаем весьма редкий случай сочетания материализма и теизма. Чаще всего материализм идет рука об руку с атеизмом, а теизм – с идеализмом. Но, подозреваю, что подобная уникальная комбинация не есть следствие принципиальной позиции. Скорее всего, она проистекает от общей интеллектуальной нечувствительности к метафизической философии.

Огонь-Логос создает мир и дает ему порядок и направление. В мире нет ничего случайного, все подчинено разумной власти Логоса, и все следует начертанному им пути. Причем, поскольку Логос есть сверхразумный и сверхблагой Бог, мир созидается им наиболее гармонично и хорошо. Все, что случается в этом мире есть часть божественного замысла и элемент всеобщей гармонии. То, что человек воспринимает в качестве судьбы (фатума) в действительности есть божественный замысел и божественный закон, полагающий миру определенный порядок и путь. Стоики – фаталисты, поскольку они знают, что все предопределено судьбой, то есть божественным замыслом и планом.

Мир возникает в огне, и в огне он гибнет, когда исчерпывает все возможности, заложенные в него. Точнее, он как бы растворяется в огне, распадается в огонь, поскольку в основе его этот огонь и лежит. Затем, Бог созидает мир вновь, и так бесконечное число раз.

Таким образом, миров множество – каждый новый мир возникает после гибели старого. Здесь уместен вопрос: а насколько отличаются эти миры друг от друга? Друг от друга эти миры ничем не отличаются. Они полностью идентичны. Мир № 1 точно такой же, как мир № 2, мир № 3, мир № 4 и т.д.

Связано это с тем, что мир создается Богом. Бог, как сверхразумная и сверхблагая сущность создает мир наилучшим, наисовершеннейшим образом. Но не может быть много сверхблаг и сверхсовершенств. Наивысшее благо и наивысшее совершенство одно. Если их много, то они должны отличаться друг от друга, поскольку, если они не отличаются друг от друга, то они совпадают. Если же они отличаются друг от друга, то среди них всегда можно выбрать наилучшее и наисовершеннейшее. Следовательно, мы вновь приходим к тому выводу, что высшее благо и высшее совершенство одно.

Но если мы предполагаем, что миры отличаются друг от друга, тогда мы должны придти к выводу, что из этих миров одни лучше, а другие хуже, и что среди них есть один наилучший и наисовершенный. Но это противоречит нашей исходной посылке - Бог создает мир наилучшим и наисовершенным образом. Если же мы откажемся от этой посылки, то тогда получится, что сверхразумный и сверхблагой Бог создает нечто не сверхразумное и сверхблагое. Но тогда создатель сам не является сверхразумным и сверхблагим, ибо несовершенство творения свидетельствует о несовершенстве творца.

Но если миры не отличаются друг от друга, то это означает, что все в мире повторяется по циклу. В следующем цикле будут существовать те же самые вещи, те же самые ситуации, те же самые люди, что и в предыдущем. В этом отношении, я должен огорчить читателя – он попал в чудовищную ловушку. В тот момент, когда Вы принялись за чтение этой книги, Вы безвозвратно оказались «схвачены» ею. Теперь эта книга будет сопровождать Вас в вечности, поскольку в каждом следующем цикле Вы вновь и вновь будете читать ее. Впрочем, попались не Вы один (одна) – я так же барахтаюсь в этой ловушке. В каждом новом цикле я буду вновь и вновь писать эту книгу. И все это необходимо для всеобщей мировой гармонии. Таким образом, повторяется все вплоть до деталей.

Идея «вечного возвращения» по факту оказывается своеобразной теорией бессмертия души. Человеческие души материальны, а потому смертны. Лишь души мудрецов могут существовать до конца цикла, но и они гибнут вместе с гибелью мира. Но это обстоятельство не пугает стоика, ибо он знает, что в следующем цикле он родится вновь и проживет свою жизнь заново.

Тезис о том, что мир устроен наилучшим и наисовершенным образом, требует настоятельного разъяснения существования зла, ибо подобное утверждение находится в серьезном противоречии с тем, что творится в этом мире. В самом деле, можно сколько угодно утверждать, что мы живем в наилучшем из всех возможных миров, но опыт любого человека будет свидетельствовать, что это не так и что не все ладно в мироздании.

Сталкиваясь этим противоречием, стоики знают, что оно мнимое – люди заблуждаются: в мире нет зла. Зло не субстанционально, то есть оно не имеет самостоятельного существования. Зло иллюзорно, поскольку по большей части то, что мы считаем злом, таковым не является. Зло относительно, поскольку то, что для одного является злом, для другого или для мира в целом, может оказаться благом. И, наконец, зло для нас часто является не злом, а благом. Например, зубная боль воспринимается человеком как зло, но если бы этого зла не было, то человек не узнал бы вовремя о болезни своих зубов и без своевременного лечения мог бы стать жертвой еще большего зла – тяжелой болезни или смерти.

Мнение людей о том, что зло существует, проистекает из их неспособности возвыситься до замысла Бога. Если бы они смогли это сделать, то обнаружили бы, что никакого зла не существует, но все направлено к всеобщей гармонии.

§.2. Этика

Детерминизм (здесь, учение о том, что все предопределено) и фатализм стоицизма приходят в явное противоречие с наличием в этой философии такого раздела как этика. Этика имеет своей целью обучение человека добродетели и отклонение его от зла и пороков. Этика предполагает способность человека свободно выбирать между добром и злом. Но если все предопределено, то, в таком случае, для свободы воли не остается почти никакого пространства - добродетель и порок не в состоянии что-либо изменить в человеческой жизни. Стоики ясно видели это противоречие и старательно пытались его устранить.

Они реализовали два варианта решения этой проблемы. Некоторые из них, например, Хрисипп, допускали возможность событий, определяемых человеческой волей. Человек может творить благо или зло, но Бог и создаваемые им боги приводят эти действия в соответствие с мировой гармонией и высшим замыслом. Человек может творить зло, но это зло всегда относительно, поскольку его ограничивает воля богов. В таком варианте место для этики сохраняется, поскольку есть смысл призывать человека к добродетели с тем, чтобы он не творил зла себе и другим.

Второй вариант предполагает сохранение жесткого фатализма с одновременным расширением свободы воли за счет пространства нашего Я. Мы мало что можем изменить в этом мире и в своей судьбе, но мы можем изменить свое отношение к происходящему.

Жизнь обычного человека полна радостей и горестей, и она вся пронизана страхом, тревогой и надеждой. У порочного человека жизнь отравлена гневом, ненавистью, жадностью и т.д. В итоге оказывается, что человека терзает не судьба, но он сам. Его терзают эмоции по поводу вещей, которые он в действительности изменить не в состоянии. Но если это так, то разумно принять эти вещи и жить в гармонии с самим собой и с миром. К тому есть много причин.

Во-первых, мир устроен наилучшим образом благим и разумным Богом. Хорошо и разумно принять волю этого Бога и вместе с ним двигаться по пути гармонии. Таким принятием мы избавляем себя от ненужных, тягостных страстей и обретаем счастье.

Мудрость стоиков гласит: «Разумного судьба ведет, неразумного – тащит». Что бы лучше понять это изречение, представьте следующую ситуацию. Повозка едет в Афины. К повозке привязана собака. Длина поводка – полтора-два метра. Если собака разумна, то она понимает, что ей также необходимо попасть в Афины. В этом случае она движется в том же направлении, что и повозка и при этом может совершать приятные прогулки по окрестностям, насколько ей позволяет длина поводка. Если же собака неразумна, то она протестует, поскольку желает двигаться в Коринф. Ее упорство вредит лишь ей самой. Повозка по-прежнему движется в Афины, и поводок тащит упирающуюся собаку в том же направлении. Собака несчастна, она полна отчаяния, злобы и обиды, она проклинает судьбу и испытывает массу страданий из-за движения повозки.

Разумный человек должен принять веления Природы (мира), ибо все направлено к всеобщей гармонии. Даже гибель человека, с этой точки зрения, есть благо. Например, когда солдат гибнет на поле боя, то это представляется ужасным ему и его близким. Кажется, что никакая мировая гармония не может оправдать этой гибели. Но если воин готов погибнуть на поле боя за Родину или за императора, то почему он не хочет погибнуть за мировую гармонию?! Такая цель выше всех прочих. И если близкие примиряются мыслью, что их любимый человек погиб за Родину или за повелителя, то мысль о том, что он погиб для мировой гармонии, должна примирить их еще лучше. Все предусмотрено и все согласовано так, что если бы этот человек не погиб, то мир был бы хуже, чем он есть, а, значит, и всем, живущим в этом мире, тоже было бы хуже.

Принятие божественного замысла позволяет человеку обрести гармонию внутри самого себя. С такой гармонией ему будет комфортно даже в тюремной камере. Если же в душе его тьма, то и пребывание в самом блистательном дворце не сделает его счастливее.

Во-вторых, знание о том, что все повторяется вплоть до деталей в каждом новом мировом цикле само по себе способно избавить человека от излишних, пагубных страстей. Если вас волокут на казнь, то вполне естественно, что вы пребываете в этот момент в недобром расположении духа и волнуетесь. Но если вы знаете, что в каждом цикле вас казнят, и это нельзя изменить без вреда всеобщей гармонии, а, значит, без вреда вам и вашим близким, то вы спокойны и уравновешены. Более того, на помощь вам приходит привычка.

Таким образом, уверенность в вечном возвращении порождает в стоике особое состояние невозмутимости, уравновешенности духа. Это состояние стоики называли апатией.

Такое состояние духа достигается в результате постижения философии и упражнения в добродетели. Философия открывает нам сущность мироздания и то, что все устроено в мире благим и сверхразумным Богом целесообразно и гармонично. Добродетель же научает нас жить в согласии с разумом и в согласии с Природой и избегать пагубных страстей. Страсть же, как полагал Зенон, «есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение». (11, с. 279) «Главные страсти составляют четыре рода: скорбь, страх, желание и наслаждение…» (11, с. 279)

Следование добродетели делает человека счастливым. Именно поэтому добродетель является высшим благом. Она учит нас различать важное и неважное, существенное и несущественное, хорошее или плохое.

По мнению Зенона: «Все существующее либо хорошо, либо плохо, либо безразлично. Хорошим является следующее: разумение, целомудрие, справедливость, мужество и все, что есть добродетель или причастно добродетели. Плохим – неразумие, необузданность, несправедливость, трусость и все, что есть порок или причастно пороку. Безразличным же является следующее: жизнь и смерть, слава и бесславие, страдание и удовольствие, богатство и бедность, болезнь и здоровье, и все тому подобное».

Для добродетели область «безразличного» неважна, но в реальной жизни мы все же вынуждены различать в этом «безразличном» «предпочтительное» и «непредпочтительное». Было бы глупо заявить, что такие вещи, как здоровье, богатство, бедность, нищета, страдание, наслаждение и т.д., не имеют никакого значения. Очевидно, что эти вещи значимы для нас в реальной жизни. Именно поэтому предпочтительнее быть здоровым, богатым, знатным, довольным, чем бедным, больным и приниженным. Но все это в действительности не может по-настоящему обеспокоить дух подлинного мудреца. Именно поэтому добродетельный человек может жить той же жизнью, которой живут остальные люди, но он, в отличие от них, остается дистанцированным по отношению к страстям, порождаемым этой жизнью.

Таким образом, мы видим, что если в физике стоики следовали за Гераклитом, то в этике они развивают сократическую традицию. Но вместе с тем, этика стоиков достаточно сильно отличается от традиционной этики древних греков.

Стоики жили и философствовали в совершенно иной исторической ситуации. Время стоиков – это время огромных империй и, прежде всего, Римской империи. Здесь человек оказывается «выбитым» из надежного и уютного мира древнегреческого полиса и помещен в «аквариум» огромной империи, где он подвержен различным невзгодам и опасностям. В этой ситуации этика делает акцент не столько на «правильной» жизни, сколько на жизни «несокрушимой». Сократовская идея самодостаточности в этике стоиков приобретает важнейшее значение. Человек все время подвергается ударам судьбы. Задача философии – научить его быть несокрушимым под этими ударами. Очевидно, что эта несокрушимость может быть достигнута посредством эмоционального дистанцирования от мира и сокращения человеческих привязанностей. Образно говоря, настоящий стоик подобен человеку, чей дом сгорает в пожаре ежедневно. Он настолько привык к этому, что при очередном пожаре не пугается и не ужасается, но спокойно и невозмутимо делает свое дело – тушит пожар или покидает, прихватив необходимое, дом - по ситуации.

Достижению подобной невозмутимости способствует и идея стоиков о вечной повторяемости всего в каждом новом цикле. Эта идея фактически уничтожает человеческий страх перед завтрашним днем. Будущее оказывается безразличным, поскольку оно предопределено и будет повторяться до бесконечности.

В этом отношении, уместно вспомнить американский фильм 90-х годов «День сурка». Фильм прекрасный и глубоко философичный. Подозреваю, что сценарист этого фильма был знаком с учением стоиков, поскольку в основе сценария лежит их идея о вечном возвращении. С той лишь разницей, что у стоиков все повторяется в каждом новом цикле, а здесь герой фильма застревает в одном и том же дне (2-е февраля). Все повторяется вплоть до деталей, и никто из окружающих героя (Фила Коннорса) не замечает этого. Лишь Фил Коннорс знает о бесконечном повторении. Наш герой застревает во втором февраля на десять лет.

Характерна реакция на эту ситуацию героя фильма. Сначала он пребывает в ужасе и паникует. Затем он понимает, что полностью свободен, ибо над ним не довлеет страх перед «завтра», поскольку «завтра» не принесет ему никакого наказания. Он начинает совершать преступления и наслаждаться жизнью. Но вскоре и это ему надоедает, и он впадает в отчаяние. Многочисленные самоубийства, которые совершает Фил Коннорс всегда заканчиваются одним и тем же – он вновь и вновь просыпается 2-го февраля. Наконец, герой успокаивается, принимает происходящее как данность и обращается к творчеству. Слово «творчество» здесь я использую в очень широком смысле слова. Фил творит не только в области искусств, но и в жизни, стараясь сделать жизнь свою и жизнь окружающих более счастливой, более насыщенной, более осмысленной. Изменившись внутренне, Филу Коннерсу удается вырваться из объятий 2-го февраля.

Фильм «День сурка» популярно и наглядно иллюстрирует идею стоиков о вечном повторении, а, значит, и об упразднении «завтра», упразднении будущего. Будущее является для нас устрашающим дамокловым мечом. Оно «нависает» над нами, пугая опасностями, пагубными последствиями, неотвратимыми наказаниями. Оно прельщает нас возможными благами и наградами. В итоге, человек оказывается подобен марионетке, дергающейся на нитях, которые сходятся в «руках» у будущего. Каждый человек хотел бы прожить свою жизнь. Но вместо этого, он проживает жизнь чужую, то есть он делает не то, что хочет, общается не с теми, с кем он хотел бы общаться, является не тем, кем он хотел бы быть. За примерами далеко ходить не надо.

Когда я излагаю эту мысль на лекции, то спрашиваю сидящих в аудитории студентов, что заставляет их сидеть в душной аудитории и слушать вздорного философа, в то время как они могли бы заняться вещами куда более приятными и полезными (впрочем, вряд ли они найдут дело более полезное, чем присутствие на моей лекции… шутка!). Очевидно, что многих моих студентов удерживает на лекции по философии страх перед будущим, в котором рисуются экзамен, неудовлетворительная оценка по философии, изгнание из ВУЗа, снижение социального статуса и т.д. Но страх сковывает нас. Он не позволяет нам быть самими собой, и лишает нас возможности реализовать все потенции, заложенные в нас. Совершенно прав основатель гештальт-психотерапии Фриц Перлз – современный человек не живет в настоящем, он живет либо в прошлом, либо в будущем. Фактически, жизнь современного образованного человека - добавлю я - виртуальна.

Философия стоиков стремиться заблокировать страх человека перед будущим. Будущее не в его власти. Оно повторится вновь и вновь. И будущее, каким бы оно ни было, по необходимости будет благим. Разумно и хорошо в этой ситуации делать то, что должно, и принять будущее таким, каким оно есть.