Глава II

и не «образно» (кбфЬ фспрЮт), но «истинно» (блзиют) стал человеком во плоти (Contr. Noet. 17). Бог и человек были едины в Иисусе, что и определяло сложность и противо­речивость его образа в евангелиях, С верующими он часто ведет себя как бог, а в отношении себя — как обычный са­мый заурядный человек. «Он [молится] об отклонении от него чаши страдания, для [принятия] которой явился в мир; и покрывается в страданиях потом и укрепляется ангелом тот, кто сам укреплял верующих в него и обучал их презирать смерть; и предается Иудой тот, который знал, что такое Иуда; и бесчестится Каиафой тот, кто прежде принимал от него служение, как Бог; и терпит презритель­ное отношение Ирода тот, который имеет судить всю землю; и принимает удары от Пилата тот, который воспринял наши немощи; и становится посмешищем для воинов тот, кото­рому пред-стоят тысячи тысяч и мириады мириад ангелов и архангелов; и пригвождается иудеями ко древу тот, ко­торый утвердил небо, как свод; и взывает к Отцу и предает дух тот, который неотделим от Отца... В ребро пронзается копьем ТОТ) кто всем дарует жизнь; и во гроб полагается \ и обертывается полотнами тот, кто сам воскрешал мерт­вых. ...Он — Бог, соделавшийся ради нас человеком, ко­торому Отец подчинил всё» (Contr. Noet. 18). Предельные крайности возвышенного и униженного непостижимым образом объединил он в себе. Именно это единство социаль­ной униженности и идеального величия вселяло веру и на­дежду на что-то принципиально иное, чем реальная тяже­лая или предельно бессмысленная жизнь, в сердца людей поздней античности. Ипполиту удалось очень точно пере­дать антиномическую сущность образа Христа, «который явился на земле и [в то же время] не оставил недр отчих; явился и не явился» (Serm. in theoph. 7). Это понимание станет традиционным для всей последующей истории хри­стианства и получит широкое и многообразное воплоще­ние в средневековом искусстве, особо наглядное — в во-сточнохристианском.

В христианской философии воплощение Сына и начал его богочеловеческой миссии (актом крещения на Иорда не) имело большое онтологическое значение. Официально! явление миру Богочеловека в мистическом акте крещени: привело к снятию, «примирению» (дйбллбгЮ) многих про тиворечнй бытия, и прежде всего «видимого с невидимым;

Культурология ранней патристики

123

преисполнились радостью небесные воинства, исцелились земные немощи, открылись неизреченные вещи, сделалось близким враждебное» (Serm. in theoph. 6). Божественное и человеческое, дух и материя, идеальное и реальное всту­пили теперь в новый союз, открывались новые перспективы культурного и социального развития человечества.

Одно из ранних определений бога в латинской апологе­тике мы встречаем у Минуцпя Феликса, продолжавшего идеи нлатоновско-филоновской философии. «Отец всего Бог,— писал он, — не имеет ни начала, ни конца; дающий всему начало, он сам вечен, бывший прежде мира, он был сам себе миром; он всё (universa) вызвал к бытию словом, упо­рядочил разумом, совершил силою. Его нельзя видеть, он ослепителен, его нельзя осязать, он слишком тонок, его нельзя оценить, он выше чувств, бесконечен, неизмерим и только самому себе известен он таким, каков он есть; наше же сердце (pectus) тесно для такого познания, и по­тому мы только тогда оцениваем его до достоинству, когда называем неоценимым. Я скажу, как я чувствую: кто же­лает познать величие бога, тот умаляет [его], а кто не же­лает умалять [его], тот не знает [его]. И не ищи [другого] имени бога, Бог— [его] имя... Для единого (qui solus est) бога наименование «Бог» есть всё». Называть его отцом, царем, господином — значит представлять его телесным. «Но отбрось в сторону все прибавления имен и увидишь его славу» (Octav. 18, 7—10). Неизвестно, знал ли Минуций ра­боты Филона Александрийского, но его определение перво­причины во многом приближается к филоновскому пони­манию. Выведение объекта познания в трансцендентную сферу приводит Минуция, как и его греческих коллег, к антиномиям разума. Желание познать принципиально Непознаваемую сущность ведет к умалению этой сущности, но без умаления ее невозможно постигнуть. Он отказы­вается и от каких бы то ни было обозначений божества, Через несколько веков эти идеи уже на греческой почве активно продолжит и доведет до логического конца неизве­стный автор знаменитых «Ареопагитик».

Чисто трансцендентное понимание бога требовало и исключительно духовного почитания его без какого-либо Материально обставленного культа, без храмов, изображе-^НиЙ, жертвоприношений. В противоположность античным культам Минуций выдвигает чисто духовное служение

FJiABA ЙЯ

богу. «Какое изображение бога я сделаю,— спрашивает Октавий,·— когда сам человек, правильно рассматривае­мый, есть изображение (simulacrum) бога? Какой храм ему построю, если весь этот мир, созданный его могуществом, не может вместить его? И если я, человек, люблю жить про­сторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать его в пашем уме, святить его в глубине нашего сердца?» (Octav. 32). Именно такое понимание бога и его культа и определило раннехри­стианское «иконоборчество», отрицание культовых, осо­бенно антропоморфных изображений.

Минуциево определение бога и его идеи чисто духовного поклонения были популярны у раннехристианских мысли­телей. Их дословно переписывает Киприан (см. Quod ido-1а...4) и активно пропагандирует среди своей паствы, на них опираются Арнобий, Лактанций, Августин.

Тертуллиан, развивая греческих апологетов, определял бога как единого творца мира и человека, виновника всех предметов и явлений, который для людей одновременно ви­дим и невидим, известен и неизвестен, постигаем и непости­гаем (Apol. 17). Бог един и троичен одновременно. Это труд­но выразить даже такому антиномисту, как Тертуллиан. «Три суть отец, и сын, и дух,— три не по статусу (status), но по степени (gradus), не по сущности (substantia), но по форме (forma), не по могуществу, но по виду (species),— 1все три! имеют одну сущность, и один статус, и одно могу­щество, ибо [это] один бог, из которого происходят (depu-tantur) эти степени, и формы, и виды под именами Отца и Сына и Святого Духа» (Adv. Ргах. 2). Невежественные люди, сетует Тертуллиан, относя к ним и многих образо­ванных римлян и греков, не понимают и не принимают един­ства одного и трёх, «триединства» (trinitas — «троица» в традиционном русском переводе — тертуллианово изо­бретение в латинском языке), «ибо домостроительное число и распорядок (dispositio) триединства принимают за раз­деление единого, тогда как единое, из себя самого произво­дя триединство, от того не нарушается, но укрепляется» (Adv. Prax. 3).

Идея триединства и у самого Тертуллиана складывается еще не совсем в каноническом виде. До всякого начала, по его мнению, бог существовал один, составляя сам для себя и свой мир, и свое пространство, и свою общность. В самом

Культурология ранней патристики

125

себе имел он разум (ratio). Размышляя с этим разумом, он создал из него слово (sermo), то есть слово возникло в ре­зультате акта божественного мышления, внутренней беседы бога со своим разумом (Adv. Prax, 5). Итак, бог до сотворе­ния мира имел в себе разум, а в разуме — слово. В Писании оно выведено, по мнению Тертуллиана, под именем Пре­мудрости (sophia) - второго лица (secunda persona) бога. «Тогда же, когда бог произнес: «да будет свет!» — это сло­во приняло свою форму (speciem) и красоту (ornatum), звук и голос» (Adv. Prax. 7). Мимоходом отметим, что без красо­ты и формы даже ригорист Тертуллиан не мыслит боже­ственное слово, второе лицо Троицы. Более того, он счи­тает, что никто не может отрицать, что бог имеет свое тело (corpus) и форму, хотя и является духом, «ибо и дух имеет своего рода тело», и все невидимые существа получили от бога свои особые тела и формы, которые видимы только ему (Adv. Prax. 7).

Дух является третьей составляющей, исходящей от от­ца через сына, как плод через ствол дерева является треть­ей ступенью по отношению к корню или свет в отношении к солнцу через луч (Adv. Prax. 8). Отец, сын и дух — не­раздельны (inseparatos), и каждый из них — нечто иное, чем другие, нечто свое (ibid., 9—12). Все сотворено Сыном. До его вочеловечивания пророки видели его только в виде­ниях, во сне, в гадании, «ибо слово и дух могут быть види­мы лишь в виде образов воображения (imaginaria forma) (ibid., 14). Бог-Отец не вступает ни в какие контакты с ми­ром. Он обитает в «неприступном свете», в нем заключено все пространство, а он пространством не ограничивается, пред ним трепещет земля, горы тают, как воск, и т. п. (ibid., 16). Бог обитает всюду, не исключая и самых глубин бездны, своею силою и властью. Сын неразлучен с ним. При рожде­нии Иисуса слово не превратилось (ибо тогда'оно изменило бы свое качество), а облеклось плотью. Таким образом, в Иисусе соединены две «сущности» (substantiae) — боже­ственная и человеческая (ibid., 27). Христианство тогда еще не утвердилось в точной терминологии и вместо, впо­следствии канонического, термина природа (natura) здесь стоит в этом значении substantia. Получается, что в Христе Две сущности, что последующее ортодоксальное христиан­ство сочло за ересь. В другом месте и сам Тертуллиан упот­ребит в подобном случае термин natura (см. De earn. Chr. 5).

!26