4.4. Осмысление проблем власти в арабском мире

Своеобразное толкование политическая власть получила в арабском мире, где необычайно велика роль религии. Ислам (бук­вально означающий покорность) является одновременно рели­гией и социальным порядком. Ислам соединяет власть с автори­тетом Бога.

Монистская культура, основанная на принципе единства (1ам>ШсГ), приводит к утверждению некоего унитарного обязатель­ства: гражданское подчинение не отделяется от подчинения религиоз-

255

17 Заказ 125

ного. И та и другая его разновидности подчиняются только закону. Последний приобретает авторитет только от Бога. И только Бог оп­ределяет, что является справедливым, и создает суверенную власть.

Об этом прямо говорит один из видных специалистов исламс­кой цивилизации Абдол Хосейн Зарринкуб: «Фактически ислам пра­вил по единому закону, опирающемуся на Божественное Откровение одинаково по всему простору своего распространения. Ислам требо­вал беспрекословного подчинения этому единому закону»³⁵⁵.

Западная этатическая логика основывается на политическом пространстве, претендующем на суверенитет как с точки зрения со­здания права, так и с точки зрения легитимности. Политический по­рядок в мусульманском мире не может основываться на таком пост­роении суверенитета. Если халиф является «помощником пророка», если УаН в исламском Иране является «помощником помощника Бога», то такое делегирование может восприниматься только как ин­струментальное: представитель будет действовать во имя Бога, заме­щая пророка, или имама у шиитов, но он не может претендовать на их авторитет, на суверенную способность судить о справедливости. Если претендовать на такую компетентность, то надо признать су­ществование человеческого источника права и Закона и тем самым поставить под вопрос монистский принцип и, значит, оказаться в се­тях дуалистской концепции, которая имеет место в христианстве, в частности в воззрениях Фомы Аквинского. Для государя такой под­ход связан с опасностью освобождения легитимного пространства, которое было бы выше его и которое подпитывало бы тем самым ис­ламистский протест против правления³⁵⁶.

³⁵⁵ Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. М., 2004. С. 181.

³⁵⁶ СГ. ВасИе В., Негте(С. Ор. сИ. Р. 142-143.

³⁵⁷ Сунна — мусульманское священное предание, состоящее из хади-

сов. Сложилось к концу УИ-1Х вв.

³⁵⁸ Хадис (араб.) — предание о поступках и изречениях Мухаммеда.

Совокупность хадисов, признанных достоверными, составляет Сунну.

256

Монистская и номократическая концепции политического обязательства основываются на определении типа власти, находя­щейся не у государя. История мусульманского мира показывает, что чисто номократическая власть неприемлема. Прежде всего потому, что закон никогда не сможет все предвидеть. Коран, до­полненный Сунной³⁵⁷ и хадисами³⁵⁸ (совокупность действий и

слов пророка, и в силу этого являющихся легитимными), не мо­жет охватить всю совокупность конкретных проблем, встающих в городе. Такая открытость уже являлась значительной. Хадисы стали удобным средством легитимации решений государей, которые вос­принимались как обязательные. Для того чтобы способствовать об­новлению и избежать статичности всякого номократического по­рядка, были добавлены уИНа-ё, т.е. усилие того, кто знает закон, для оценки новых фактов, и гф'та, т.е. единство сообщества верую­щих (фактически знатоков закона) в издании новых легитимных правил. И если тот и другой новые источники отсылают к закону Бога, то их авторитет берет начало у Бога и наделяет их властью.

История мусульманского мира показывает, что номократичес-кое обязательство в реальности идет еще дальше. Культура, опреде­ляющая действия на Земле (в отличие от индуистской культуры) и построенная на пространстве, отмеченном войной, завоеваниями, а также племенным соперничеством, потребовала наделения госу­даря повышенной, скажем так, политической эффективностью и способностью управлять империей. И потому государь в мусуль­манском мире обладает аргументом необходимости {йНагипууа). Не имея возможности представать в глазах населения обладателем су­веренного авторитета, государь стремится создать из обязательств политический порядок идеального города, желаемого Богом.

Это усилие контролирует стратегию легитимации, используе­мую государем: это было прежде. Это есть и сейчас. Государь руководит тем самым процессом производства политического обязательства в мусульманском мире. Это получает разное вы­ражение: легитимация может приобретать прямо религиозную ориентацию или стремится получить максимум из аргумента не­обходимости.

В первом случае демонстрируется связь, объединяющая госу­даря с волей Бога. Аргумент может быть генеалогическим по при­меру связи алауитского монарха в Марокко или хашемитского ко­роля в Иордании; в современных условиях государь требует под­чинения на основе принадлежности к семье пророка. Он может быть также мессианическим: в намерении МаксИ государь возни­кает из обязательства во имя миссии восстановления, которую Бог ему доверил, как халифам в Магрибе XIII в., которые претен­довали на осуществление мессинического дела Ибн Тумерта. Та-

257

17*

ким же образом некоторые движения меньшинств, например в Иране имама Хомейни, также опираются на МакШ³⁵⁹. Аргумент мо­жет быть и просто функциональным: государь требует подчинения, так как он предстает как защитник сообщества верующих и гарант применения зкапа³⁶⁰. На этом тезисе была построена классическая теория халифата, на чем настаивают халифы аббассидов³⁶¹. Пос­ледние требовали от подданных подчинения не потому, что они — наследники пророка, а потому, что они призваны исполнять до­веренную им политическую власть, а также потому, что их задача заключается в защите ислама. И тогда становится возможным делегирование: марокканские ватассиды (XV—XVI вв.) требовали права обязывать, так как они представляли османского халифа; а прежде альморавиды³⁶² (1056—1146) строили свою легитимность на том, что они представляли аббассидских халифов.

Иранская теория уе1а-уа1-е/акИг является особым случаем, от­ражающим специфику шиизма. Вопрос лидерства в мусульманс­кой общине после смерти пророка Мухаммеда привел к образова­нию партии (араб, аш-ши'а) Али. Последователи этой партии — шииты, составляющие около 13% всех современных мусульман, считали, что только наследники пророка через Али и его жену, дочь пророка Фатиму, могли быть законными руководителями (халифами, имамами) государства³⁶³.

^{3 59} Махди — мусульманский мессия, спаситель.

³⁶⁰ Шариат (араб, шариа, буквально - надлежащий путь) - свод му­

сульманских правовых и теологических нормативов, провозглашенный

исламом «вечным и неизменным» плодом Божественных установлений.

³⁶¹ Аббас (ум. 652) — самый младший сын Абдул-Мутталиба, принял

ислам. Наследники Аббаса, через его сына Абдуллаха, позже явились ос­

нователями второй исламской династии — Аббасидов (750-1258) (См.:

Доктор Рахман. Краткая история ислама. Хронология событий 570-1000 гг.

от Рождества Христова. М., 2002. С. 47.).

³⁶² Альморавиды - принятое в литературе название династии и госу­

дарства в Северной Африке. К 1090 г. государство включало Марокко, За­

падный Алжир, мусульманскую Испанию, Балеарские острова. Государство

альморавидов уничтожено Альмохадами. Альмохады — принятое в литера­

туре название династии и государства в Северной Африке (1121/22-1269).

Государство альмохадов образовано в процессе борьбы с альморавидами.

³⁶³ Си.: Доктор Рахман. Указ. соч. С. 295-301.

258

Согласно представлениям шиитов, пророк передал свой авто­ритет своим наследникам; Али — своему зятю, первому имаму до Махди, двенадцатому имаму, исчезнувшему в возрасте четырех лет. Его отсутствие является только временным: в ожидании его возвра­щения осуществление авторитета может быть либо отложено, либо осуществляться тем или теми, кто знает закон и кто обладает ком­петентностью по руководству городом как помощники последнего имама. Первый тезис приводит к удалению шиитского клира от по­литической жизни и квиетиетской³⁶⁴ позиции, тогда как вторая широко используется в Исламской республике Иран с 1979 г.

Некоторые из государей арабского мира стремятся построить свой авторитет на политической аргументации. Правда, речь не идет о легитимации светской природы на основе аргументации Корана в необходимости власти; государь стремится оценить эффек­тивность своей деятельности как условие, призванное обеспечить подчинение своих подданных. Аргумент может быть идентифициру­ющей природы: государь, по примеру Саудовской династии, побуж­дает оценивать свою племенную и семейную идентичность на осно­ве авторитета, находящегося на службе Бога. Он может быть так­же функциональной природы: государь объявляет подчинение во имя эффективности его политического действия как своеобразное доказательство, что оно отвечает необходимости сильной поли­тической власти, спасающей от хаоса, который в исламской тра­диции является высшим злом. Функциональная аргументация может согласовываться с экономическими и социальными изме­нениями, с военной необходимостью (отметим в этой связи зна­чительную роль, сыгранную сражениями деколонизации, изра­ильско-арабскими войнами, конфликтом в Сахаре) или построе­нием современного государства (апеллируют к конституции, территории и бюрократии).

Эти процессы легитимации и необходимости имеют тройное ограничение. Прежде всего, они наделяют государя авторитетом

³⁶⁴ Квиетизм (от лат, цшепд$ — спокойный, безмятежный) — религиоз­ное учение, доводящее идеал пассивного подчинения воле Бога до требова­ния быть безразличным к собственному «спасению». Возникло в XVII в. внутри католицизма, было осуждено церковными инстанциями. В пере­носном смысле - созерцательность, бездейственность.

259

опосредованным, неустойчивым, временным, что подвергает риску любую попытку его опротестования в ситуациях кризиса со стороны более высокой легитимности. Такие попытки имели место в исто­рии в тех случаях, когда осуществлялась смена режимов, основан­ных на военных завоеваниях и не обладающих религиозной иден­тичностью. Пример монголов, исламизированных не так давно, показателен. Режим здесь был установлен на основе необходимо­сти утверждения сильной власти. А потому политическое обяза­тельство подданного было искусственным и подвержено опаснос­ти устранения, так как основывалось на регламентных актах вне-религиозного характера, т.е. не связанных с исламом. В наши дни нечто подобное существует в Сирии и Ираке (до американской оккупации его и тем более после нее). Здесь этатическая логика находится под постоянным подозрением в проведении иностран­ного влияния, а значит, противоречит основам легитимности, опирающейся на ислам.

Есть все основания утверждать, что чисто политическое уси­лие по легитимации власти в арабских странах возможно только тогда, когда оно не противоречит религиозной природе этих стран. Президент Ассад был вынужден отступить после того, как было выяснено, что его проект конституции 1973 г. не содержит религиозного обоснования, а центральным принципом нового институционного порядка объявлялся «новый араб». Двенадцатью годами ранее подобное произошло с Бургибой, когда он объявил построение современного Туниса.

Наконец, любая формула легитимации должна завершаться символикой религиозной природы. Отказ от нее прямо связан с дефицитом или кризисом легитимности, что неизбежно может сопровождаться революционными событиями, как это имело мес­то в Иране, когда исламский календарь был заменен имперским.

Однако в прошлом, ушедшем уже в историю столетии появи­лись и иные представления, связанные с тем, что власть должна основываться на светских принципах. Так, египетский теолог Али Абдель Разек в своем эссе «Ислам и основания власти», появив­шемся в 1925 г., писал: «Никакой религиозный принцип не запре­щает мусульманам конкурировать с другими нациями во всех со­циальных и политических науках. Ничто им не запрещает разру­шить устаревшую систему, которая их унижает и усыпляет. Ничто

260

не мешает им создать свое государство и свою систему правления на основе последних достижений человеческого разума, на основе систем, прочность которых доказана, а также на основе опыта на­ций, определяемых как наилучшие»³⁶⁵. Необходимое и достаточ­ное условие для этого состоит в том, чтобы при любой форме правления «творилось добро» для подданных и исполнялись все религиозные обязанности.

Книга Али Абдель Разека была объявлена еретической, а ав­тор был исключен из состава коллегии улемов³⁶⁶ и лишен права занимать должность мусульманского судьи. Как видим, Али Аб­дель Разек рассматривает ислам как чисто религиозное послание. И потому религия оказывается как бы вне поля политической ра­циональности. И это отличает воззрения данного автора от взгля­дов тех арабских мыслителей, которые видят в исламе единствен­ный источник авторитета.

^{3 65} АЪАеггащ А. V Ыат е! 1ез Гопйетепй с!и роиуот Р., 1994. Р. 156.

³⁶⁶ Улемы (араб.) - мусульманские богословы и правоведы в странах

распространения Ислама.

261