3.4.5. Августин Блаженный От истории к философии истории

С появлением государства, как отмечает М. Гоше, открывается перспектива воинственного утверждения господства над миром²⁴². Римская империя, ставшая христианской, открыла такую перспек­тиву, когда христианство приобрело универсальный характер, что, к слову сказать, отвечало пожеланиям святого апостола Павла. Од­нако, как известно, эта Римская империя пала в V в. Не следует за­бывать того, что многие римляне еще оставались язычниками, и они рассматривали падение империи как наказание со стороны богов, мстивших им за неверность, за принятие христианства. Не­уверенность охватила и многих из числа христиан. Они невольно задавались вопросом: не христианство ли ослабило политическую власть Рима? И постановка такого вопроса имела все основания: Рим, который завоевал мир, сам оказался завоеванным.

243

Именно в этой тревожной ситуации возникла фигура Авгус­тина Блаженного (356-430). Он внес значительный вклад в ос­мысление тех тревожных вопросов, которыми задавалось обще­ство. В своих работах он выступал с позиций доверия христианам и осуждения язычников. В итоге Августин стал первым подлин­ным христианским теологом в истории, более того — первым фи­лософом истории. Теолого-политическая доктрина Августина оказала существенное влияние в христианском мире. Его концеп­ция двух Градов (Божьего и мирского) не является простой транс­позицией политической реальности своего времени. В ней нашли отражение два принципа жизни, настаивал Августин. Род челове­ческий Августин Блаженный делит на два разряда: «на тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя сооб­ществами людей, из которых одному предназначено вечно цар­ствовать с Богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию с

диаволом»

²⁴² СГ. СаисНегМ. Ье ВёзепспаШетеМ с!и топёе. Р., 1985. Р. 31.

²⁴³ Августин Блаженный. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб.; Киев,

1998. С. 50.

152

Обесценение политики

Подход Августина к вопросам власти и политики в корне от­личается от восточной доктрины «симфонии», речь о которой мы вели выше. Однако его доктрина не несла опасности для имперс­кой власти. Напротив, будучи уроженцем Северной Африки и на­ходясь на значительном отдалении от Рима, Августин стремился заручиться поддержкой империи. Эта поддержка ему была необ­ходима в первую очередь для борьбы против донатистов. Авгус­тин, понимая необходимость такой борьбы, выступал с позиций легитимности решительного имперского действия, направленно­го против донатистов. Эта позиция, продиктованная вполне опре­деленными политическими обстоятельствами, несколько столе­тий спустя получит свое выражение в доктрине политической «светской власти» Церкви, которая будет основываться на автори­тете Августина Блаженного.

Следует сказать и о том, что с позиции Августина поддержка империи ему нужна была и для того, чтобы вести решительную борьбу с ересью, в частности с пелагианством²⁴⁴. Оправдание та­кой позиции во многом предопределяло будущее христианства. Оно характеризовалось тем, что преследование еретиков в этом мире предпочтительнее милости в другом мире.

Наконец, Августин совершает «политический» поворот в тео­логии, делая акцент на «уголовном» аспекте своей доктрины, выс­тупая с позиций кары за грехи (и вовсе не мирские, как мы уви­дим далее), о чем говорится в Библии. И потому есть все основа­ния относить Августина к числу сторонников обесценения политики, которая, на его взгляд, навсегда отравлена грехом. Трудно не согласиться с Ж.-К. Зеленом, когда он говорит следую­щее: «Христианство приобретает более политический характер в тот момент, когда сама политика обесценивается. Появляется

²⁴⁴ Пелагианство — учение христианского монаха Пелагия (ок. 360 -после 418), распространившееся в странах Средиземноморья в начале V в. В противовес концепции благодати и предопределения Августина делало акцент на нравственно-аскетическом усилии самого человека, отрицая наследственную силу греха. Осуждено как ересь на третьем Вселенском соборе (431).

153

го посредничества. Августин как человек, обесценивая политику, обесценивает политические наказания и приходит к выводу о необ­ходимости усиления духовного наказания, адских наказаний!»²⁴⁵

Асимметрия двух градов

Августин в поисках ответа на вопросы, почему Рим пал в то время, когда империя стала христианской, и почему Бог не пре­дотвратил катастрофу, приходит к выводу о том, что отныне хрис­тиане будут жить в «двойном времени истории». Есть вечность града Божьего и время града Земного. Эти два града не противо­поставляются друг другу, а являются асимметричными, рожденны­ми двумя различными видами любви. В «Граде божьем» Августин пишет: «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, небесный — лю­бовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй — в Господе²⁴⁶.

Град Земной — это государство, которое осуществляет чисто человеческие нормы. Что касается града Божьего, он не является ни антитезой, ни отказом от человеческого града: он является фа-дом, освященным Богом, возвеличенным Божественным Зако­ном. Согласно Августину, фад Божий выше фада Земного, и он возвышается над последним, который выполняет мирскую задачу в форме Истории.

Следует отметить, что эти два фада, которые символически яв­ляются Вавилоном и небесным Иерусалимом, никогда не смешива­ются, а тем более не сливаются воедино. Даже тогда, когда время осуществит дело Бога, фад Земной не может рассматриваться про­возвестником, а тем более реализатором фада Небесного.

Оригинальность теологии истории Августина заключается в том, что эти два града перемешаны между собой вплоть до суда Божьего, который их разъединит. Христиане являются частью обоих фадов. Это значит, что они должны подчиняться правилам, установленным государством в соответствии с рецептами фада

™ Ех1т7.-С. Ор. ск. Р. 93.

²⁴⁶ Августин Блаженный. Указ. соч. С. 48.

154

Неоесного. Эта асимметрия двух градов, по Августину, порождает двойной баланс внутреннее-внешнее: в Церкви — интересы ду­ховные, а в государстве — интересы материальные. При этом Ав­густин исходит из того, что человек состоит из души и тела. Это находит отражение и в специфике каждого из двух градов. Цер­ковь обладает моральным и духовным авторитетом, государство -авторитетом физическим и материальным. А поскольку душа выше тела, подверженного греху, постольку в рассматриваемом асимметричном отношении подлинной властью обладает Церковь. Это власть Вечности, в которой государство, как и тело человека, подверженное греху, эволюционирует, преобразуется и исчезает.

Пересекающаяся автономия властей Церкви и государства не предполагает никакой субординации: Церковь не утрачивает своего авторитета, подчиняясь правилам государства; государство же, ува­жая правила Церкви, также не отказывается от своего авторитета. Здесь, правда, возникает некоторая трудность. Она заключается в том, что весьма непросто провести разграничительную линию между долгом государства и долгом Церкви. Вслед за Амбруазом Августин признает необходимость для христианина соблюдать, что называется двойную лояльность: подчиняться Церкви и политической власти одновременно вплоть до второго пришествия Христа.

Однако неизбежно возникает вопрос: нужно ли подчиняться несправедливой политической власти из любви к Богу? Средневе­ковая мысль еще более усилит вопрос лояльности в отношении власти: опираясь на наследие Августина, в Средние века нередко утверждали, что в человеческом обществе, подверженном греху, го­сударство может быть только делом дьявола. Даже семь столетий спустя после Августина Григорий VII²⁴⁷ будет защищать этот тезис.

В конце V в. постулат Августина о различии двух властей — мирской и духовной — получит новую интерпретацию Ватикана. Власть мирская отныне будет восприниматься как администра­тивная, тогда как в духовной власти понтификов получит выраже­ние подлинный авторитет, наделенный суверенитетом.

^{2 47} Григорий VII Гильдебранд (между 1015 и 1020-1085) римский папа

с 1073 г. Инициатор Клюнийской реформы. Добивался верховенства пап

над светскими государями, боролся с императором Генрихом IV за инвес­

титуру. ..■■■■•■,.■■..,■. . ■ ■ ,

155

В чем подлинный смысл такой постановки вопроса? Он зак­лючается в следующем: мир суверенно управляется авторитетом понтифика и царской (королевской) властью. Обе эти юрисдик­ции не зависят друг от друга, но обе они действуют во имя Боже­ственного могущества. В сугубо мирских делах понтифики подчи­няются государям, но в области духовной — государи подчинены понтификам.

Встает вопрос: как обеспечить одновременное сотрудниче­ство и разделение этих двух властей? Царь (король), как утверж­дают церковные деятели, получает власть от Бога. Однако, по Ав­густину, град мирской находится ниже града Небесного.

Зададимся и таким вопросом: чем подход Августина Блажен­ного к вопросам власти отличается от подхода древних греков? В античном мире политическая власть и власть языческой веры, что называется, совпадали, это, к слову сказать, обеспечивало иден­тичность и неделимость города (полиса). И вот именно это един­ство было разрушено Августином и его последователями. Со вре­мен Августина государство, подозреваемое (и даже обвиняемое в известном смысле) им в грехе, оказывается перед лицом религи­озной власти, т.е., если можно так сказать, в подчиненном поло­жении. Говоря иначе, государство осуществляет «администриро­вание» мирскими делами, а высший авторитет принадлежит Церкви. В такой постановке вопроса вырисовывается официаль­ное признание разрыва между двумя властями, чему в решитель­ной степени содействовало крушение Римской империи. А это, в свою очередь, открывало путь для автономизации мирской влас­ти. И если подлинное пребывание христиан связано с градом Бо­жьим, иначе говоря, с потусторонним миром, то в этом мире они подвергаются риску создания мирских институтов, которые в ко­нечном счете придут к освобождению от духовного авторитета. Для реального осуществления указанной тенденции потребуется не одно столетие. И тем не менее Августина нередко рассматрива­ют едва ли не как единственного теоретика, предполагавшего по­глощение государства Церковью.

Августин кладет начало и тому, что легитимность политичес­кой власти определяется ее ограничением. Ее целью является не содействие добродетели или спасению людей, но, как утверждают некоторые исследователи, содействие «уменьшению, по крайней

156

мере, некоторых результатов греха»²⁴⁸. Однако, по Августину, че­ловеку присуща греховная природа, а потому политическая власть может иметь смысл и право на существование только при условии осознания ею своих собственных границ.