Ликование свободного арбитра

Декартовская власть субъекта, наделенного бесконечным же­ланием, казалось бы, определяет новую цитадель — цитадель субъективности, которая открывает себя в себе самой; это воля, которая осознает себя как абсолютная свобода. Существует кар­тезианское ликование как разновидность восхищения перед ли­цом третьего «тггаЫНа», созданного Богом после создания ех тННо и человека-бога: свободного арбитра. С этого момента в философии Декарта появился идеализм свободы. По этому по­воду писал Хайдеггер: «Картезианский идеализм "я представ­ляю" преобразовался в высший идеализм "я свободен", в идеа­лизм свободы... Идеализм интерпретирует существо бытия, ис­ходя из Я, из свободы»¹⁶⁵.

Взятие власти субъектом у Декарта может быть противопо­ставлено мысли Спинозы, который, как может показаться, проводит в своих работах мысль стоиков. Огкёгбвгз стоиков, ин­туиция «собственного значения» (человек ощущает себя как че­ловека) была также процессом приспособления себя в перспек­тиве конечной самоидентификации с Природой, которая явля­ется самой Мудростью. И тогда мудрец достигает автаркии, утверждения себя: ничего больше не может случиться против его воли, так как он научился подчинять своей воле все, что происходит. Не является ли это идеей мыслительной иденти­фикации Спинозы с тем, что сохраняется абсолютно и безус­ловно? Декарт был героем Субъекта, свободного в этом мире, Спиноза же — субъекта гармонической радости с обожествлен­ной Природой¹⁶⁶.

^{1 65} С(. ВИПегЗ.-С. Ор. С11. Р. 95. ¹⁶⁶1Ый.

2.8.3. Смещение власти субъекта или власть автономии? Призрак в машине

Господство над собой предполагает ясное понимание самого себя как субъекта: прогрессивное и бесконечное в христианской герменевтике себя, мгновенное в очевидности софо, потом про­грессивное в методе спасительного освобождения властей. Гос­подство предполагает волю: как самому самореализоваться, если этого не хотеть? Даже в случае естественного желания Блага в ан­тичной этике добродетели необходимо, чтобы это желание было обдуманным, чтобы оно стало своеобразной волей (слово это от­сутствует в философском словаре греков), которое, как говорит об этом Декарт в ст. 9 «Первоначал философии», может только осоз­навать себя.

«Под словом "мышление", — пишет Р. Декарт, — я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это пони­маем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: "Я вижу..." или "Я хожу, следовательно, я существую" — и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую те­лом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, ду­мать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключе­ние мое окажется верным»¹⁶⁷.

Воля, сознание, рефлексия — все эти понятия находятся не без некоторого недоверия на вооружении современной филосо­фии не для того, чтобы освободиться от них, но для того, чтобы показать слабость общего подозрения в способности показать себя перед собой. Юм говорил уже, что власть воли непонятна: не потому, что она не имеет никакой власти, а потому, что она непо­нятна и потому неприменима.

167

Д екарт Р. Соч.: В 2 т. Т. I. С. 316—317.

116

117

В 1949 г. британский философ-аналитик Гилберт Райл (1900— 1976) выступил против Декарта. Согласно Райлу получившие рас­пространение в философии и психологии способы описания психи­ческих процессов приводят к ошибочному пониманию сознания как особой субстанции, находящейся в теле, подчиняющемся механи­ческим закономерностям. Райл выступил против данной дуалисти­ческой («картезианской») позиции, называя ее «призраком духа в машине». Этим «призраком» является не что иное, как «внутренняя» осознанная воля субъекта, которая обсуждает наши действия. Райл повторяет, что воля остается мистической и что субъект не отожде­ствляется с «метафизической» целостностью, которая нами осмыс­ливалась, желалась, существовала бы внутренне как субстанция.

Сместить субъекта?

Людвиг Витгенштейн (1889—1951), австрийский философ, бу­дет настаивать, в свою очередь, на иллюзорном характере «знания себя»: оно может быть только искусственным и иллюзорным. «Мое знание себя, — напишет Л. Витгенштейн, — представляется таким: когда некое число вуалей наброшено на меня, я еще хоро­шо вижу, я вижу и вуали. Если их убрать таким образом, что мой взгляд мог бы проникать как можно ближе ко мне самому, тогда мой образ для меня стирается»¹⁶⁸.

Эти различия в субъективности становятся общим местом в философии XX в., продолжая, а может быть, даже повторяя атаки главных представителей «подозрения» XIX в. — К. Маркса, 3. Фрейда, Ф. Ницше. Рассмотрим это.

Утрата суверенитета осознания Себя

То общее, что есть у Маркса, Фрейда и Ницше, впервые встречается у Спинозы и Гегеля. Это общее выражается в отрица­нии того, что осознание себя может быть подлинным источником легитимации. И это определяет вопрос легитимации к иному ос­нованию, расположенному выше и ниже субъекта. Когда «Я» яв­ляется только иллюзией у Ницше или превращается в социальное

Ш Щетпет I. Сагпе1з ее СатЪпс^е е! ее ЗфШеп. Р., 1999. Р. 68.

118

у Маркса, то это как бы смещает со своего места власть осознан­ной субъективности.

Встает вопрос: какое осознание «себя» можно определять вслед за Фрейдом? Нормально, говорит Фрейд, ничто в нас не обеспечено в большей мере, чем наше чувство о себе, о нашем собственном Я, однако «эта видимость автономии и единства яв­ляется ошибочной». Для Фрейда «Я» не является внутренней ци­таделью. Это непрочное место, имеющее неустойчивые и меняю­щиеся границы.

Такое понимание субъекта будет усилено, как известно, фран­цузским теоретиком и практиком так называемого структурного психоанализа Жаком Лаканом (1901—1981), который будет утвер­ждать, что субъективность организуется вокруг незнания: Я явля­ется только параноидальной структурой. Я является инстанцией воображения (а субъект — символической инстанцией): «разде­ленный субъект» Лакана «образуется» на основе изначального не­знания самого себя — нельзя быть большим антикатезианцем, как отмечает Ж.-К. Биллье.

Эти несколько элементарных фрейдистских положений нуж­даются в комментарии. Во-первых, осознание себя не отрицалось Фрейдом, оно понималось как очень ослабленное. Фрейд утверж­дал, что все, что мы можем называть «сознанием», не нуждается в объяснении, в то время как «неосознающий» себя человек являет­ся результатом «психического процесса, существование которого можно предполагать, так как, например мы делаем вывод о его результатах, но о нем самом мы ничего не знаем»¹⁶⁹.

То, что постулирует Фрейд как немедленное восприятие, не является проявлением власти: то, что сознание узнает о самом себе, не является иллюзорным фрагментом, потому что большин­ство из «пережитого» недоступно сознанию, пробивающемуся че­рез бессознательное. «Осознание себя» не является ни знанием, ни незнанием, а лишь шагом на пути «желания знать». Это разно­видность самосовершенствования, в котором индивид сам опре­деляет границы как в ощущении самого себя, так и в действиях в отношении сознания.

^{1 69} Ргеий 5. МоиуеНез сопГёгепсез (ГтйойисЛюп а 1а рзусЬапа1узе. Р., 1984. Р. 98.

119

Фрейд создает парадоксальную «этику» (если этот термин применим здесь) психоанализа: нужно безусловно укреплять власть Я перед лицом Сверх-Я, инстанций бессознательного, ина­че субъект погружается в радикальную патологию, но укрепление Я не позволяет ни в коем случае обеспечить образование автоном­ного субъекта. В отличие от образа вуали, который использовал Витгенштейн, фрейдовский субъект не исчезает (не стирается) по мере того, как он освобождается от вуали. Тем не менее этот субъект сохраняет в учении Фрейда ответственность за самого себя: он является ответственным не в смысле видимой и безуслов­ной автономии, бесконечного просмотра того, что он рассматри­вает как свою автономную власть. Парадокс психоанализа напо­минает в некотором смысле парадокс стоиков: соглашаться с де­терминизмом, не впадая в то, что называется неизбежностью. Ибо если некоторая автономия субъекта не сохраняется, то было бы абсурдным требовать от него, чтобы он был хотя бы частично от­ветственным за свои импульсы.

Таким образом, античная этическая идея заключается в реа­лизации себя через господство над собой. Как мы уже видели выше, реализация этой античной проблематики имеет смысл только при неуклонном развитии свободы субъекта, свободы, ко­торая и есть подлинная власть. При этом сама античная свобода подчинена метафизико-натуралистическому порядку вещей. Но это свобода, как отмечает французский исследователь А. Рено, оказывается порабощенной Благом, даже если идея «современ­ной» автономии в ней присутствует¹⁷⁰.

Господство над собой в христианской традиции тоже является парадоксальным: оно должно обеспечить власть субъекту, сохра­няя всемогущество Бога. В этом берет истоки медленное и отно­сительное возникновение автономии субъекта (и индивида), что проявилось в номинализме У. Окхама и в идеях Реформации.

Господство, по Декарту, предполагает образование не авто­номного субъекта (он получает свою силу в верности Богу, в бес­конечности его воли), а субъекта благородного.

Но что является благородством, если не решимость не отсту­пать от нашей свободы? Власть субъекта всегда является необходи-

^{1 70} КепаША. ШзКмге с!е 1а рЫ1озорЫе роИНдие. Р., 1999. Т. 2. Р. 8.

мым моментом свободы. А потому есть все основания утверждать, что секуляризированный смысл господства над собой может ко­рениться только в идее автономии субъекта, освобожденного от власти подчинения (миру, Богу).

И тут уместно задаться вопросом: не является ли это той са­мой автономией по Канту? Критики Канта не прекращают повто­рять, что такая свобода является абстрактной и непрактичной. Но Кант не рассматривал автономию как свойство эмпирического субъекта, на которого воздействуют самые разные власти: автоно­мия является властью трансцендентного субъекта, властью свобо­ды, которую не столько нужно «постулировать», сколько нужно ею «владеть». Аристотель пишет в «Политике»: «При замещении большей части государственных должностей между людьми вла­ствующими и подчиненными соблюдается очередность: и те и другие совершенно естественно стремятся к равенству и к уничто­жению всяких различий»; «Тем не менее, когда одни властвуют», «другие находятся в подчинении»¹⁷¹.

Указанное Аристотелем чередование лиц у власти, конечно же, предполагает власть над собой. Если отказаться от этого, то всякая власть как бы стирается. Или она будет определяться чем-то иным. Осмысление власти над собой предполагает наличие свободного от всяких иных властей индивида. Этот переход к трансцендентному является ключевым моментом в философии Канта: «Практичным является все, что позволено свободой».

Автономия, для чего?

Является ли автономия последним словом этики? Не является ли она первичным понятием словаря политической этики? Если автономия сведена к гипотезе о наличии свободы выбора как цели в себе, то мы оказываемся в поле парадокса Уилла Кимликка¹⁷². Этот парадокс заключается в том, что свобода выбора является внутренней ценностью, которая расшифровывается так: чем боль­ше возможность выбора, тем больше мы свободны и тем больше наше существование в наших глазах обладает ценностью. В таком

^{1 71} Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 398.

¹⁷² КутНск V/. Ьез ТЬёопез ее 1а^з1юе. Р., 1999. Р. 228.

120

121

подходе, пишет Кимликк, «каждый раз, как мы поднимаемся ут­ром, мы должны снова для себя решать, каким типом индивида мы хотим быть. Речь идет о непредвиденной идее, так как достой­ная жизнь является жизнью, наполненной обязательствами и от­ношениями. Именно эти обязательства и отношения придают жизни глубину и определяют ее характер. То, что делают обяза­тельства, так это факт, который мы не ставим под сомнение каж­дый день. Мы не думаем, что жизнь кого бы то ни было, напри­мер, кто двадцать раз женился, в двадцать раз обладает большей ценностью, чем жизнь того, кто не ставит под сомнение свой пер­воначальный выбор». Кимликк подчеркивает, что «поддерживать внутреннюю ценность свободы выбора, позволяет нам понять, что существенной ценностью, которую мы стремимся отыскать в нашей деятельности, является свобода, а не внутренняя ценность деятельности». Так, написание книги, например, мотивируется фактом свободы творчества, однако в большей мере оно опреде­ляется стремлением автора выразить содержательно то, что для него важно. Иначе говоря, творческий выбор определяется цен­ностями, с которыми связаны действия автора, а не только свобо­дой творчества.

Наконец, достичь свободы себя, что было бы высшей формой господства над собой, не должно восприниматься как нечто вне общества. Учреждение себя при помощи себя не является после­дним словом: нужно помнить о самоограничении, ограничении себя собой¹⁷³, что позволяет политическую артикуляцию свобод. Именно в этом смысле Корнелиус Касториадис говорил, что авто­номия не является высшим ответом на политический вопрос: мы хотим автономии, но для чего? Если условием демократии являет­ся самоограничение власти правом, то можно сказать, что условие существования демократического субъекта находится выше про­стого этического субъекта: из автономного он должен превратить­ся в социального, из этического — в политического.

Глава з. Власть в религиозной интерпретации