2.7.2. Беспомощность воли и власть свободы

Как мы уже отмечали, античный мир не ведал о божествен­ной воле, в нем царило представление о космической гармонии. Христианизированный человек открывает для себя божественную Волю и преувеличенное значение собственной воли. Это преуве­личение связано с тем, что складывается впечатление, что именно при помощи своей воли он подчиняется греху и добивается, на­сколько возможно, своего спасения.

Свободная воля имеет двойное выражение: она является доб­ром в мире зла, но также и тем, что позволяет зло. Это раздвоение накладывает отпечаток и на саму волю. Драма волевого начала в человеке выражается в том, что воля не может обеспечить Спасе­ние души, так как не может заменить Божественную Волю. Чело­век не обладает единой и всемогущей волей. Его воля отмечена грехом. И человек в силу этого также является разделенным внут­ренне. Теолог Карл Ранер¹⁵³ скажет по этому поводу, что «эта разде-ленность человека в нем самом становится очень часто условием его поражения, но — кто знает? - может быть, даже чаще, это становится условием его спасения, так как мешает ему стать полностью пло­хим»¹⁵⁴ . Не полностью хороший, не полностью плохой человек мо­жет и должен пытаться превратить свою раздвоенную волю в «доб­рую волю». Но это он сможет сделать только с помощью бесконеч­ной власти Бога: его собственная воля без этого беспомощна.

В противовес стоикам христианство вводит тему бессилия воли. «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», — заявляет святой апостол Павел в послании к римлянам¹⁵⁵. Это бессилие человеческой воли про­является на горизонте абсолютного отличия от бесконечной люб­ви и бесконечной воли Бога. Желание приводит человека за пре­делы его самого и его собственной слабой воли: в противовес ав-

^{1 53} Ранер Карл (1904-1984) - немецкий религиозный философ, теолог,

один из ведущих представителей неотомизма. Человек предстает в его

учении как конечный дух, сопричастный божественному духу, как «слу­

шатель слова божьего».

¹⁵⁴ КаИпегК. Ёсгкв ШёоЬвдиез. Т IV. Р., 1966. Р. 239.

¹⁵⁵ Библия. Новый Завет. С. 194.

ПО

таркии аристотелевского бога христианский Бог ожидает взаим­ности, даже «дружбы» в аристотелевском смысле¹⁵⁶. Верующий не стремится созерцать с тем, чтобы добиться автаркии. Он стремит­ся к любви.

И еще одно замечание. Изначальный грех не уменьшил власть человеческой свободы. Свобода воли присуща как челове­ку, так и Богу, но у человека она ограничена грехом. Человеческая воля является властью одновременно бесконечной и конечной. А потому высшая и всемогущая воля принадлежит Богу.

Мы приходим к следующей антиномии: в христианском уче­нии власть над собой полностью зависит от нас самих и в то же время абсолютно не зависит от нас. Власть над собой имеет смысл только в движении к божественному всемогуществу. Не случайно Максим Исповедник¹⁵⁷ утверждал: «Могущественным является че­ловек, который движется к Богу»¹⁵⁸.

2.8. Власть современного субъекта

2.8.1. Образование власти современного субъекта

В крайнем своем выражении относительное бессилие воли в христианстве становится ересью. А потому необходимо говорить о некотором могуществе человеческой воли и ее достаточно полной свободе. При этом утверждения о полном могуществе субъекта предполагает, что это могущество полностью коренится в свободе воли. Такая идентификация воли в свободе была использована Декартом. У него воля становится неделимым могуществом в об­разе Божественной воли.

^{1 56} МапагапсНеА. Ь' ЕкргИ йе 1а Ьоь Мога1е ГопйетепЫе. Р., 1976. Р. 77.

¹⁵⁷ Максим Исповедник (ок. 580-662) - византийский богослов,

главный оппонент монофилитов; в 653 г. арестован, подвергнут мучени­

ям, сослан. Комментатор «Ареопагитик». Задача человека в мистической

концепции Максима Исповедника — восстановить целостность своей

природы и космоса. Оказал сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену

и средневековую мистику.

¹⁵⁸ РпПосаНе с1ез Ригез ЫерНяиез. Разсюи1у 6. АЬЬауе с!е ВеПаГоШате. Р.,

1985; СГ. ВИИег1-С. Ор. с&. Р. 90.

111

Картезианская чрезмерность

Философия Декарта является с разных точек зрения парадиг­матической. Она является философией субъекта, господствующе­го над самим собой и природой. Она открыла двери, ведущие к господству современной научно-технической власти, она предве­щала иллюзию транспарентности себя. Правда, в конечном счете в области морали она обратилась к доктрине стоиков. Остановим свое внимание на этом, так как стереотип Декарта-стоика доволь­но распространен.

Но и самые великие могут ошибаться. Так, Лейбниц в свое время утверждал, что в области морали философия Декарта иден­тична философии стоиков: т ге тога.1 еайет езй

Так ли это? Если Декарт был внимательным читателем и на­ходился под влиянием стоиков, начиная с Цицерона и Сенеки, он тем не менее заявил, что не принадлежит к братии «жестоких фи­лософов, которые стремятся к тому, чтобы их мудрец был бесчув­ственным» (Письмо Элизабет от 18 мая и 18 августа 1645 г.).

Спиноза также мог отождествлять философию Декарта с док­триной стоиков на основе использования по крайней мере двух моментов: с одной стороны, подход Декарта, связанный с господ­ством над собой, неотделим от подхода, в котором мы «превраща­емся в господ и обладателей природы». Но эта последняя идея чужда стоикам. С другой стороны, противопоставление Спинозой радости муштровке страстей, присущей стоикам, не совпадает с пониманием Декартом радости от свободы и великодушия. Спи­ноза не мог предполагать, что Декарт так близок к нему по неко­торым вопросам. Так, когда Декарт утверждает, что наши ошибки проистекают не от излишеств, а от ограниченности наших жела­ний, создается впечатление, что мы читаем утверждение Спинозы и оказываемся в позиции антипода аскетической морали отказа: для стоиков страсти являются болезнями — нарушением равнове­сия - разума в силу их чрезмерности. Для Декарта страсти могут быть чрезмерными и подчиненными! Для Декарта речь никогда не идет о том, чтобы желать мало: нужно жить широко, чрезмерно. В таком подходе нужно видеть силу жизни, а не чрезмерность раз­гула или аскезы. «В отличие от иных моральных традиций, — ком­ментирует Бодей, — для Декарта идеальным поведением является

159

такое поведение, когда сила страстей сопровождается возрастаю­щим развитием Я и рациональности: речь идет о том, чтобы отве­тить на чрезмерность еще большей чрезмерностью. Даже ориги­нальная модель Платона теггорагкега или {етрегеппа не имеет бо-

лее смысла»

Радость, по Декарту

Мораль Декарта не является моралью «полумеры» или про­стого «воздержания». В основе человеческого существа заложена радость, едва ли не первичная страсть, которую испытывает ин­дивид в процессе своего развития, в чем проявляется союз души и тела (Письмо Шаню от 1 февраля 1647 г.). Декарт задается вопро­сом: не является ли «интеллектуальная радость» проявлением гос­подства над страстями? Вопреки стоикам Декарт не стремится «искоренить» в нас страсти, так как их истоки лежат вне разума, они не относятся к природе логики, они принадлежат телу и име­ют физическую природу. Но как можно ампутировать наше тело? Рассматривая страсти как физическое явление, а не как явление морали, Декарт задается вопросом, каким образом воля души мо­жет противостоять естественному движению страстей как контр­движению души? Не входя в детали комплексной стратегии души, которую Декарт в трактате «Страсти души» развивает с этой точки зрения (различия между страстями, их порядок и т.д.), укажем только на уровень, позволяющий господство над собой. Этот уро­вень заложен в маленькой вспышке со

Но¹⁶⁰: это прототип очевид­ной рефлексивности, это моментальное открытие убеждения, ко­торое станет отправной точкой метода конструирования господ­ства не только в области страстей, но также и познания. Декарт, говоря словами Р. Бодея, «преувеличивает очевидность со

Ио», придавая ему свойство полной ясности еще до того, как методич­но инвестируется в него то, что ему не принадлежит (тело, мир).

Это может быть чрезмерная интерпретация, но она соответ­ствует движению чрезмерности в философии Декарта: от избытка страстей нужно переходить к чрезмерности души. Р. Бодей пред-

^{1 59} ВоМК. Оёотйпе дез раззюш. Р., 1997. Р. 221. ¹⁶⁰1Ыс1. Р. 236.

112

8 Заказ 125

113

лагает иное прочтение: по аналогии с теорией «турбулентного по­тока» своей физики Декарт нам предлагает осмыслить «турбину¹⁶¹ мыслей, проявления воли и ощущения, которые постоянно рас­шатывают душу, подчиняя ее сопротивление жестоким испыта­ниям, заставляя ее отказываться от всего того, что угрожает ее равновесию, продолжительности существования, устойчивости и господства над собой»¹⁶². Именно внутри «турбины» нужно най­ти основание или, если пользоваться образом Декарта, «дорогу» жизни. Отправная точка, значит, находится внутри себя. Еще до свершения первого шага на пути к господству Декарт наделяет субъекта небывалой властью.

В античной парадигме необходимо было, чтобы конец пути был обозначен как некое место в космической и телеологической гармонии. У Декарта разум может сам определить этот конец, а воля изначально определяется как свободная и могущественная. Разум может быть результатом такого подхода, когда форма осво­бождения и увеличения власти (етром>егтеп() субъекта, свобода бесконечного самосовершенствования недоступна, например, философии Аристотеля¹⁶³.