2. Учение Рамануджи о боге

Согласно Раманудже, бог есть абсолютная реальность, обладающая двумя целыми частями:

материей и смертными душами. Брахман—единственная реальност ьмира в том смысле, что, кроме бога или независимо от него, нет никакой другой реальности. Но бог содержит в себе материальные объекты и смертные души, которые тоже реальны. Абсолютное единство содержит в себе множество. Монизм Рамануджи называется поэтому вишишта-адвайта, что означает единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями (имеющими сознание и лишенными его). Это единство не лишено различий.

Последователи веданты признают три типа различия. Различие, благодаря которому нечто (скажем, корова) отличается от представителей других классов (например, лошадей, ослов), называется разнородным различием. Различие, благодаря которому одна корова отличается от другой коровы (то есть от объекта одного и того же класса), называется однородным различием. Кроме этих двух видов внешних различий, имеется еще третье – внутреннее различие, имеющееся между различными частями объекта (например, отличие хвоста от ноги одной и той же коровы). В свете этой тройственной классификации различия Брахман, по Раманудже, свободен от двух внешних различий потому, что у бога нет ничего ни тождественного, ни различного. Но у бога есть внутренние различия, так как в нем имеются сознательные и лишенные сознания субстанции, которые могут быть разграничены.

Бог обладает бесконечным числом бесконечно положительных качеств, таких, как всемогущество, всеведение, милосердие. Таким образом, бог не лишен качеств, не является неопределенным, а, наоборот, наделен качествами. Под отрицанием качества Брахмана в упанишадах подразумевается отсутствие у бога всяких отрицательных качеств, любых несовершенств. Бог реально создает мир, поддерживает его существование ликвидирует все созданное. Даже тогда, когда мир и его объекты разрушаются, материя и душа сохраняются в боге в недифференцированном, однородном состоянии потому, что они вечны. Объекты, образованные из модифицированной материи, подвержены изменению, росту и распаду, но материя, из которой они создаются, существует вечно. Души также вечны, хотя их тела могут изменяться и погибать.

В состоянии распада, когда объектов нет, Брахман остается в непроявленной форме с чистой материей и бестелесными душами. Это состояние может быть названо причинным

1 «Sribhasya», I. I. I (стр. 103)

(causal) состоянием Брахмана. Когда объекты образуются вновь, бог проявляется как мир объектов и одушевленных тел. Эта вторая проявленная форма бога может быть названа его результативным (effect) состоянием.

Тексты упанишад, отрицающие существование объектов, определяют бога отрицательно, как находящегося за пределами мышления, речи и т. п., указывая на непроявленное состояние Брахмана1.

Если материя и души являются частями бога, то не изменяется ли бог вместе с изменением материи? Не является ли он также субъектом несчастий, от которых страдают души? Не присущи ли богу все несовершенства и недостатки, с которыми мы встречаемся в мире? Сталкиваясь с этими трудностями, Рамануджа отказывается иногда от аналогии с частью и целым, пользуясь другими сравнениями. Иногда он прибегает к аналогии с телом и душой. Бог – это душа, тело которой составляют материальные объекты и смертные души. Подобно тому как душа изнутри управляет телом, бог управляет материей и душами. Значит, он понимается как внутренний правитель мира. С помощью этой аналогии Рамануджа пытается показать несостоятельность упрека в том, что бытие бога является субъектом несчастий и несовершенств. Душа, говорит он, не подвергается влиянию телесных изменений и несовершенств; подобным же образом бог не подвержен изменениям в мире. Он остается вне их, то есть за их пределами. Иногда Рамануджа пытается спасти неприкосновенность бога при помощи аналогии с царем и его подданными. Правитель, несмотря на то, что у него есть тело, не испытывает удовольствий или страданий, переживаемых его подданными в результате повиновения его законам или нарушения этих законов 2.

Эти объяснения Рамануджи показывают, что он не особенно уверен в своем мнении о точной природе связи бога с миром. Отношение души и тела весьма отличаются от отношений между

1 См. «Sribhasya», I, I. 1, 1. 1. 2, 2. 1. 15,

2 Там же, 2. 1 14.

царем и его подданными, и ни то ни другое не является отношением целого к его частям. Кроме того, если Рамануджа считает, что мир обладает качествами, а бог является субстанцией, то трудно понять, каким образом бог в его понимании остается незатронутым несовершенствами мира. Рамануджа сам сознает неудовлетворительность своего объяснения и в одном месте делает важное признание, которое не вполне согласуется с его общей позицией.

Сущность бога, говорит он, остается неизменной при изменениях мира, и, следовательно, бог не подвержен изменениям1. Если сделать из этого утверждения логический вывод, то Рамануджа вынужден был бы далее признать, что материя, которая представляет субъект изменения, внутренне не присуща богу, но относится к нему внешним образом. Тогда его основное учение о том, что материя и души составляют реальные части бога и бог определяется ими, становится значительно слабее. Понимать материю и души как реально существующие внутри бога и как реально испытывающие изменения и в то же время считать, что бог не затрагивается этими изменениями, – значит занимать совершенно необоснованную позицию.

Учение Рамануджи о боге представляет собой разновидность теизма... 2 Рамануджа считает, что бог есть объект богослужения и цель нашего религиозного чувства. Только молитвой мы можем умилостивить бога и достигнуть спасения в его милосердии.