III. Ограниченный монизм рамануджи

1. Учение Рамануджи о мире

Изложенное описание сотворения мира, данное в упанишадах, Рамануджа понимает буквально. Он утверждает, что всемогущий бог сотворил многогранный мир своим благоволением. Всеобъемлющий бог (Брахман) охватывает как лишенную сознания материю, так и единичные души. Согласно «Шветашватара-упанишаду»1, а также пуранам и смрити, авторитет которых высоко ценится Рамануджей, лишенная сознания материя порождает материальные объекты и ввиду этого называется пракрити (корень, источник). Философы санкхьи, например, считают пракрити несотворенной, вечной реальностью. В отличие от них Рамануджа убежден в том, что материя – это часть бога и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. В состоянии распада эта первичная лишенная сознания природа, то есть пракрити, находится в скрытом тонком и недифференцированном состоянии. Бог создает из нее мир различных объектов в соответствии с деяниями душ в мире, существовавшем перед последним распадом.

Пробужденная к жизни всемогущей волей бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов – огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаружили также три вида качеств, называющихся саттва, рад-жас и тамас. Постепенно три тонких элемента стали смешиваться, что и привело к образованию всех воспринимаемых нами вещественных объектов в материальном мире 2.

1 «Svet «, 4. 5. и 4. 10. См. также «Brahma-sutra», 1. 4. 8HRamanuja, Bhasya on «Brahma-sutra».

2 См. «Snbhasya», «Vedantasara» u «Vedantad'lpa», 1. 4. 8—10, 1. 1. 3 и 2. 1. 15 (гуны понимаются здесь, по»Бхага-вадгите», как качества и производные пракрити, а не как ее сущности).

В каждом объекте мира имеются все три элемента. Этот тройственный процесс называется «тривриткарана».

Таким образом, Рамануджа считает сотворение мира фактом, а сотворенный мир – столь же реальным, как и Брахман. Что же касается упанишад, отрицающих множественность объектов и утверждающих единство всех вещей, то, согласно Раманудже, упанишады имеют в виду не отрицание реальности многих объектов, а только признание наличия во всех объектах единого Брахмана, от которого зависит всякое бытие, подобно тому как бытие золотых вещей зависит от наличия в них золота, Упанишады отрицают независимость (апритхакстхити) 1 объектов, но отнюдь не их зависимое бытие.

Рамануджа, правда, соглашается с тем, что I бог определяется (в «Шветашватаре») как обладатель магической силы майи, но он считает эту непостижимую силу, посредством которой бог создает мир, столь же необыкновенной, как и сила волшебника. Слово «майя» означает способность бога созидать необыкновенные объекты. Это слово иногда обозначает также необыкновенную способность созидания пракрити2.

Таким образом, Рамануджа отрицает иллюзорность творения и сотворенного мира. Для подкрепления этого положения он утверждает, что всякое познание истинно и что нет иллюзорных объектов. Даже в случае с иллюзией, возникающей тогда, когда мы принимаем веревку за змею, он показывает, что те же три элемента (огонь, вода, земля), из смешения которых образовалась змея, составляют сущность веревки;

таким образом, в веревке имеется нечто общее со змеей, и этот общий элемент, реально существующий в веревке, воспринимается нами, когда мы принимаем ее за змею. Следовательно, ни один нереальный объект не воспринимается. Элементы каждого объекта пребывают в каждой другой вещи; всякая так называемая иллюзия именно в этом может найти свое объяснение.

1 «Srlbhasya», 1. 1. 1 (стр. 101).

2 Там же, стр. 88.

Критика Рамануджей учения адвайты об иллюзии

В своем комментарии на «Брахма-сутру» Рамануджа, живший много позже Шанкары, имел возможность подвергнуть критике взгляды Шанкары и его последователей. Мы обязаны Раманудже изложением многих неясных вопросов школы адвайты. Хотя выдвинутые Рамануджей обвинения были опровергнуты последователями школы адвайты, эти возражения имеют, однако, огромное значение для более глубокого понимания как учения Рамануджи, так и учения Шанкары. Мы остановимся здесь на главных возражениях Рамануджи против теории адвайты относительно майи и вкратце укажем на возможность их опровержения с точки зрения Шанкары.

Где обитает невежество, о котором говорят, что оно порождает мир, бытие? Нельзя сказать, что оно находится в индивидуальном я (душе), ибо сама индивидуальность порождена невежеством, а причина не может зависеть от своего следствия. Равным образом нельзя сказать, что невежество должно находиться в Брахмане, потому что тогда он перестал бы быть всеведущим.

В защиту Шанкары можно было бы сказать, ' что если даже признать, что невежество присуще индивидуальному я, то трудности возникают только тогда, когда мы считаем одно предшествующим другому. Но если невежество и индивидуальность рассматривать как два взаимозависимых аспекта одного и того же факта, как, например, площадь круга и его окружность или треугольник и его стороны, то трудность не возникает. Больше того, если местонахождением невежества считать даже Брахмана, то и тогда трудности можно избежать посредством устранения недоразумения, на котором она основана. Майя в Брахмане есть невежество только в смысле силы, порождающей невежество и иллюзии у индивидов; на самого же Брахмана она оказывает влияние не больше, чем сила фокусника, создающего иллюзии, на его собственное значение.

Говорят, что майя скрывает действительную природу Брахмана. Но Брахман по сути своей должен быть самообнаруживающимся. Если майя скрывает Брахмана, то это значит, что самообнаруживающаяся природа бога разрушается ею, и Брахман перестает быть таковым.

Но на это можно возразить, что невежество скрывает Брахмана только в смысле недопущения (preventing) познания его реальной природы невежественным индивидом, подобно тому как облако скрывает солнце, не допуская тем самым восприятие его человеком. Следовательно, невежество разрушает природу Брахмана не более, чем облако разрушает самообнаруживающуюся природу солнца. Самообнаружение означает беспрепятственное обнаружение самого себя, а не обнаружение, невзирая ни на какие препятствия. Оттого, что слепой не может смотреть, солнце не перестает само себя обнаруживать.

Какова природа невежества? Последователи школы адвайты иногда говорят, что майя не поддается определению, что она ни реальна, ни нереальна. Это абсурд, поскольку наш опыт показывает, что вещи бывают либо реальными, либо нереальными. Какая третья категория, кроме этих двух противоположностей, может еще существовать?

Ответ на это будет следующий: майя, так же как и каждый иллюзорный объект, не должна поддаваться определению ввиду наличия действительной трудности. Поскольку иллюзия или иллюзорный объект кажется чем-то, его нельзя назвать нереальным объектом, каким считаются квадратный круг или сын бесплодной женщины, никогда даже не казавшиеся существующими. Но поскольку иллюзия со временем раскрывается, опровергается некоторым опытом, то нельзя сказать, что она абсолютно реальна, вроде Атмана или Брахмана, реальность которых совершенно непротиворечива. Майя и всякий иллюзорный объект обладают именно этой противоречивой природой и заставляют нас признать эту природу чем-то своеобразным, не поддающимся определению в рамках обычной реальности или нереальности. Сказать, что майя не поддается определению, значит только определить факт – нашу неспособность подвести ее под какую-либо обыкновенную категорию, и это отнюдь не означает того или иного нарушения закона противоречия. В действительности же, поскольку «реальное» означает в теории адвайты «абсолютно реальное», а «нереальное» – «абсолютно нереальное», они составляют пару противоречий не более, чем слова «очень холодно» и «очень тепло».

Далее, последователи школы адвайты говорят иногда, что майя, или незнание, должна быть положительным невежеством. Это также лишено смысла. Невежество означает желание знаний. Как же в таком случае оно может быть положительным?

В ответ на это можно было бы сказать, что поскольку порождающее иллюзию невежество есть не простое отсутствие знания основы иллюзии, а причина, заставляющая эту основу являться нам в виде некоторого другого объекта, то в этом смысле невежество может считаться положительным.

' Но если майя есть нечто положительное, то, каким образом она может быть разрушена посредством познания Брахмана? Ведь то, что существует положительное, не может быть устранено из сферы бытия посредством познания.

Ответ: если бы слово «положительно» понималось в вышеизложенном смысле, то недоразумение не возникло бы. В нашем повседневном опыте, встречаясь с иллюзорными объектами вроде змеи вместо веревки, мы верим, что объект является нам положительно и исчезает тогда, когда мы ясно осознаем основу иллюзии, то есть веревку.