5. Що є справжньою формою існування істини за Гегелем?

А. Її наукова система. Б. Релігія. В. Філософія. Г. Філософія природи.

6. Хто на думку Гегеля мислить абстрактно?

А. Справжній філософ. Б. Лише митець. В. Будь-яка освічена людина. Г. Неосвічена людина.

7. Зі скількох книг складається “Наука логіки” Гегеля? А. Двох. Б. Трьох. В. Чотирьох. Г. Трьох книг та двох додаткових параграфів написаних у 1819 році.

8. Яка з праць Гегеля вважається вступом до його філософської системи? А. “Енциклопедія філософських наук”. Б. “Феноменологія духу”. В. “Лекції по історії філософії”. Г. “Філософія історії”.

9. Про що, на думку Гегеля, каже кантівська фраза “буття не є реальним предикатом”?

А. Буття не є визначенням змісту. Б. Буття завжди визначає лише зміст. В. Чисте буття і чиста ніщо тотожні. Г. Буття само по собі є не визначальним.

10. Яке буття містить в собі реальну диференціацію між буттям та ніщо?

А. Для-себе-буття. Б. В-собі-буття. В. Становлення. Г. Наявне буття.

11. До яких двох філософів звертається Гегель розглядаючи поняття абсолютного у третьому розділі Вчення про сутність? А. Вольфа і Канта. Б. Платона і Аристотеля. В. Спінози і Лейбниця. Г. Томи Аквінського і Декарта.

12. Яким розділом закінчується Вчення про поняття? А. Поняття. Б. Суб’єктивність. В. Ідея. Г. Закон.

13. Кого з поетів Гегель найчастіше цитує у своїх працях? А. Данте. Б. Гельдерліна. В. Гете. Г. Шиллера.

14. З чого починається “Філософська пропедевтика” Гегеля? А. З феноменології. Б. З естетики. В. З історії філософії. Г. З вчення про право, обов’язок та релігію.

15. В чому, за Гегелем, полягає мета філософії? А. Осягнути те, що є, оскільки те, що є, є розумом. Б. Перетворити розум на дійсність. В. Стати синтезом науки та мистецтва. Г. Обґрунтувати абсолютний дух.

16. З яких трьох частин складається “Філософія права”? А. Абстрактне право, моральність, моральнісність. Б. Природне право, конкретне право, абстрактне право. В. Родина, громадянське суспільство, держава. Г. Природне право, абстрактне право, держава.

17. Результатом чого, на думку Гегеля, була Реформація? А. Зіпсованості церкви. Б. Зіпсованості державного ладу. В. Занепаду науки. Г. Прагнення до самовдосконалення.

18. Які три види історіографії виділяє Гегель в “Філософії історії”?

А. Емпірична, прагматична та критична історія. Б. Східна, елліністична та германська історія. В. Історія мистецтва, історія релігії та історія філософії. Г. Першопочаткова, рефлективна та філософська історія.

19. Хто є автором праці “Філософія Гегеля як вчення про конкретність Бога і людини”?

А. М.Бердяєв. Б. І.Ільїн. В. П.Новгородцев. Г. Є.Трубецькой.

20. До аналізу якого з гегелівських понять звертається Ж.Валь? А. Смерть. Б. Самосвідомість. В. Нещасна свідомість. Г. Моральність.

8. К О Р О Т К И Й С Л О В Н И К О С Н О В Н И Х Т Е Р М І Н І В

В процесі знайомства з курсом кожному студенту пропонується скласти власний “Словник” основних понять і термінів, з якими він найчастіше стикався протягом роботи над текстами, і які, на його думку, є ключовими поняттями для традиції німецької філософії Нового часу. Подібна робота сприятиме систематизації знань студентів, формуванню навичок праці з філософськими текстами, формуванню чіткості філософського мислення.

Приклади визначення окремих термінів надаються нижче. Проте, кожний студент може запропонувати власні інтерпретації наведених понять, спираючись на тексти, а також розширити перелік термінів.

Наявність “Словника” є обов’язковою умовою допуску до іспиту.

Протягом семінарських занять викладач перевіряє ступінь роботи над “Словником” у кожного студента, виносить на обговорення пропоновані студентами визначення окремих понять і термінів.

“Словник” може складати або частину конспекту лекцій студента, або може міститися у окремому зошиті. Обсяги словника та кількість внесених у нього термінів не є лімітованими.

АБСОЛЮТНА ІДЕЯ – поняття геґелівської філософії, безпосереднє тлумачення якому надається в “Науці логіки” та “Енциклопедії філософських наук”. Геґель визначає А.і. як тотожність теоретичної й практичної ідей, це розумне поняття, яке зливається із самим собою. В А.і. поєднуються ідея життя й ідея пізнання. Тобто поєднання в собі сущої ідеї та для себе сущої ідеї дає в собі і для себе сущу ідею чи А.і.. Лише А.і. є буттям й істиною. Мета філософії полягає в тому аби усвідомити розмаїття формоутворень А.і.. Аналізуючи А.і., Геґель нічого не каже про її зміст. Це пояснюється тим, що змістом А.і. виступає весь шлях пройдений і продемонстрований філософом в “Науці логіки”. У цьому сенсі А.і. є вищою формою ідеї, оскільки вона є чистою формою поняття, яка споглядає свій зміст як саму себе. Таким чином всі елементи описані Геґелем в його логічній системі представляють з себе зміст живого розвитку А.і., виступають образами абсолютного, що проявляє себе на кожному ступені лише як дещо обмежене. Подібна обмеженість абсолютного спричиняє сам феномен логічного руху, коли абсолютне прагне здобути себе в адекватній формі. Фактично А.і. є своєрідним поверненням до того, з чого Геґель розпочинає “Науку логіки”. Тобто окресливши початком “буття як ідею”, він зрештою приходить до визначення “ідеї як буття”. Але подібна ідея, що володіє буттям є, за Геґелем, природою, що дозволяє йому перейти до другої частини “Енциклопедії”, якою є “Філософія природи”.

АНАЛІТИЧНІ Й СИНТЕТИЧНІ СУДЖЕННЯ – принципова для розуміння кантівської критики спекулятивного розуму дистинкція, яка обґрунтовується ним у вступі до “Критики чистого розуму”. Розглядаючи всі судження з точки зору відношення в них суб’єкта до предикату, ми можемо виділити два типи: такі, в яких предикат належить суб’єкту й такі, де предикат знаходиться поза суб’єктом, хоча й пов’язаний з ним певним чином. Перші з них Кант називає аналітичними, а інші – синтетичними. У всіх А.с. зв’язок предиката й суб’єкта мислиться внаслідок їх тотожності. У решті випадків ми маємо справу з С.с.. Специфікою А.с. є те, що вони не додають нічого нового до вже існуючого знання (з цієї причини Кант називає їх ще “пояснюючими судженнями”) і можуть бути отримані шляхом аналізу. Їх значення полягає лише в набутті поняттями чіткості. Прикладом А.с. є теза “всі тіла протяжні”. Це судження є А.с., тому що предикат “протяжність” імпліцитно міститься в понятті “тіло”. На відміну від цього, судження “всі тіла важкі” є С.с., оскільки предикат важкості не мислиться в простому понятті тіла взагалі (тому ці судження Кант визначає як “розширюючі”). Всі емпіричні судження, є за визначенням синтетичними. Що ж до а.с., то всі вони можуть бути виведені поза зверненням до досвіду, адже тоді нам достатньо застосувати закон протиріччя для того аби вивести з поняття його предикати. С.с. є тісно пов’язаними з досвідом (невипадково, що сам досвід Кант окреслює як “синтетичне сполучення наочних уявлень”), однак серед них є й такі, що від цього досвіду не залежать. Стосовно них Кант вживає поняття апріорні С.с.. Прикладом апріорного С.с. є “все, що трапляється, має свою причину”. В ньому відбувається безумовне розширення знання, але при цьому поза зверненням до досвіду. Дійсно, з поняття “того, що трапляється” ми не можемо вивести поняття причини шляхом звернення до досвіду, оскільки це поняття перевищує можливий досвід, і приписується будь-якому предмету досвіду з необхідністю. Кінцевою метою апріорного знання є отримання подібних синтетичних основоположень. Разом з тим характеризуючи те чи інше судження як А.с. чи С.с. важливо мати на увазі, що у Канта мова йде виключно про їх форму безвідносно до того чи є воно істинним або ні.

АНТИНОМІЯ (грец. аntinomia – суперечність в законі) – поняття, яке має важливе значення для розуміння кантівської критичної філософії. Вчення І.Канта про А. є невід’ємною складовою обґрунтування тези про непізнаваність речей в собі. В основі антиномій лежать трансцендентальні поняття, які є розширенням до безумовного категорій. Тобто розум як такий не утворює трансцендентальних понять, а тільки вивільняє поняття розсуду від їх обмеження сферою можливого досвіду. Таким чином трансцендентальні поняття перетворюються на трансцендентальні ідеї для того аби надати абсолютну повноту емпіричному синтезу шляхом продовження його до безумовного, тобто такого, що ніколи не знаходиться в досвіді і є не більш ніж ідеєю. Своє вчення про антиномії чистого розуму Кант викладає в антитетиці чистого розуму, предметом якої є антиномії, їх причини та результати. Відповідно до цього антитетика має надати відповіді на три запитання: коли чистий розум впадає в антиномії, від яких причин залежить антиномія, чи може розум, не дивлячись на антиномічне протиріччя знайти шлях до достовірності? Доволі часто у розв’язання антиномій втручається певний інтерес (Кант пише про теоретичний, практичний та архітектонічний інтерес), який призводить до їх некритичного вирішення шляхом надання переваги тезі чи антитезі. Але подібний шлях, за Кантом, є неприпустимим і лише трансцендентальна філософія може дати задовільні відповіді на питання сформульовані в антитетиці. Справді, жодне посилання на досвід неможливе при розв’язанні антиномій, оскільки їх предмети не є предметами досвіду і не можуть бути спростовані або підтверджені шляхом посилання на нього. При цьому Кант застерігає від такої небезпечної і методологічно хибної процедури як амфіболія (до неї однаково схильні догматизм й емпіризм). Її зміст полягає в тому, що ідея перетворюється на удаване уявлення про емпірично дане. З чого робиться висновок, що ідеї можна пізнавати й аналізувати згідно законів досвіду, які ми застосовуємо по відношенню до інших об’єктів.

У “Критиці чистого розуму” Кант наводить чотири антиномії, кожна з яких складається з двох частин: тези й антитези. Причому як теза, так і антитеза можуть бути рівною мірою логічно й послідовно доведені. Ці антиномії формулюються наступним чином: 1. Світ має початок у часі і є обмеженим у просторі – Світ є нескінченим як у просторі, так і у часі; 2. Будь-яка складна субстанція в світі складається з простих частин – В світі немає нічого простого; 3. В світі існує свобода чи вільна причинність (Causalitat durch Freiheit) – В світі немає жодної свободи, а все трапляється відповідно до законів природи; 4. До світу (чи як його причина, чи як його частина) належить безумовно необхідна сутність – Ані у світі, ані за його межами не існує жодної необхідної сутності як його причини. Ці чотири антиномії Кант розподіляє на А. математично трансцендентальних ідей (перша й друга А.) та А. динамічно трансцендентальних ідей (третя й четверта А.). Відповідно до чого вони мають два різні способи розв’язання. В перших з них як теза, так і антитеза є хибними, а в інших ці два члени є істинними, але стосовно двох різних світів (світу чуттєвого та світу інтелігібельного).

АППРЕГЕНЗІЯ (лат. apprehensio – сприйняття і одночасно захоплення, вступ у володіння) – поняття, що використовується І.Кантом для пояснення того, яким чином категорії апріорно предписують закони природі і роблять її можливою. Для цього Кант вживає поняття аппрегендивного синтезу, під яким він розуміє сполучення розмаїття в одне емпіричне наочне уявлення, завдяки чому стає можливим сприйняття цього явища, тобто емпірична свідомість про нього. Аппрегендивний синтез завжди стосується досвіду. Його прикладом може виступити сполучення різноманітних наочних уявлень будинку (його розмір, розташування, колір, кількість поверхів тощо) в єдине уявлення. Проте аппрегендивному синтезу завжди має передувати категоріальний синтез (як приклад Кант демонструє підпорядкованість актів аппрегендивного синтезу поняттю відношення дії та причини), з чого робиться висновок, що завдяки категоріям ми можемо апріорно пізнавати всі предмети, які лише можуть являтись чуттям з точки зору законів їх сполучення.

АПРІОРНИЙ (від лат. a priori: визначально) – у значенні, яке надає цьому поняттю І.Кант “поза досвідний”. Все те, що не має своїм джерелом чуттєвий досвід і сприймається в досвіді як таке, що вже існує. Тобто все апріорне хоча й може докладатися до досвіду, але воно ніколи з нього не виводиться. Апріорний характер мають деякі з людських уявлень, категорії, що використовує розсудок та ідеї розуму. Так, наприклад, науку про апріорні форми чуттєвості Кант окреслює поняттям “трансцендентальної естетики”, називаючи апріорними формами чуттєвості простір і час. Зокрема, характеризуючи простір, Кант визначає його як апріорне уявлення, яке лежить в основі всіх зовнішніх наочних уявлень. Про апріорність простору свідчить те, що ми жодним чином не можемо уявити собі його неіснуючим, тоді як легко уявляємо собі простір в якому б не було будь-яких предметів.

Проте, визначати апріорне знання як “перед досвідне” невірно, оскільки у цьому випадку ми неправомірно розповсюджуємо поняття досвіду на ту сферу де його немає і не може бути. Сам Кант пропонує такі визначення апріорного знання: а) таке, що не залежить ані від досвіду, ані від чуттєвих уявлень; б) таке, що не залежить від будь-якого, а не тільки того чи іншого, досвіду. Серед апріорних знань Кант виділяє дві групи: чисті (це ті, які взагалі не мають жодного домішку чуттєвості) й змішані (ті, що мають необхідний характер, але поняття, які в них використовуються можуть бути отриманими виключно з досвіду; прикладом подібного змішаного апріорного судження може виступити положення “будь-яка зміна має свою причину”, оскільки поняття зміни можна отримати тільки з досвіду). Двома основними ознаками апріорного знання є його необхідність та загальність, оскільки саме їх ніколи не може дати досвід. Протилежними апріорним є апостеріорні судження (a posteriori), тобто такі, що ґрунтуються на досвіді й виводяться з нього, а тому мають випадковий характер.

АФІЦІЮВАННЯ (нем. аfficire – спричиняти, впливати) – поняття завдяки якому І.Кант пояснює вплив предметів на людську душу. Згідно кантівському визначенню під а. розуміється вплив предмета на здатність уявлення. У результаті чого зв’язок людини зі світом, як він уявляється Канту у випадку застосування теоретичного розуму може бути представлене як зіткнення двох протилежних струмів. Одного, який йде від людини (розум – розсудок – чуттєвість), та іншого, який йде від предметів. Зіткнення цих двох струмів породжує поверхню явища, яке Кант називає невизначеним предметом емпіричного наочного уявлення. Зберігаючи елемент активності за світом речей, що проявляється саме в процесі а., Кант тим самим ставить серйозну перешкоду для розвитку систем абсолютного ідеалізму. Адже постійний процес а. утворює своєрідну захисну оболонку навколо речей, що не може бути подолана в досвіді. Певною мірою ця перешкода долається в діяльнісних актах (коли розум діє як практичний), але у цьому випадку людина взаємодіє не стільки з речами, скільки з тим, якими вони повинні бути, чи тим, якими вона бажає їх бачити. Разом з тим, використовуючи поняття а. Кант намагається боротись з традицією раціональної метафізики, яка припускаючи можливість інтелектуальної інтуїції, тим самим передбачала можливість пізнання без наявності об’єктів.

ІМПЕРАТИВ (лат. imperare – повелівати) – поняття, що застосовується у практичній філософії І.Канта і є одним з ключових для розуміння специфіки його етичної системи. Детальний аналіз його змісту представлено в роботах “Критика практичного розуму” та “Основи метафізики моральнісності” (“Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”, 1785). За визначенням Канта, імператив – це формула повеління (її джерелом є розум), в якій відбито уявлення про об’єктивний принцип (закон), що є примусовим для волі. Імперативний вплив може мати лише практичний закон, який слід відмежовувати від максими. На відміну від закону (який є об’єктивним принципом), максима є лише суб’єктивним принципом вчинків. Тобто максима містить практичне правило, яке розум визначає відповідно з умовами суб’єкта, тоді як закон є об’єктивним принципом, що має силу для кожної розумної істоти і таким основоположенням, за яким людина має діяти.

Всі І. мають форму повеління, яке спрямоване на волю, що через свій суб’єктивний характер не визначається практичними законами з необхідністю. А отже, це повеління для людини є примусом. Запобігти перетворенню повеління на примус (на І.) можна було б лише тоді, якби існувала абсолютно добра воля (для неї об’єктивний практичний закон був би єдиним можливим і безальтернативним ґрунтом дії). Тому І. (як примус) не існує лише для божественної чи святої волі. Всі І. розподіляються Кантом на гіпотетичні й категоричні. Перші з них представляють практичну необхідність можливого вчинку як засобу для досягнення чогось іншого (у цьому випадку вчинок є цінним, оскільки він є умовою реалізації того, чого бажають досягнути). Категоричні ж І. представляють вчинки як необхідні самі по собі, безвідносно до будь-яких інших цілей. Гіпотетичні І., в свою чергу, розподіляються на проблематичні й асерторичні (перші з них визначають вчинок стосовно можливої, а другі, – стосовно дійсної цілі). Також Кант визначає їх ще як правила вміння та правила розсудливості. Специфіка категоричного І. полягає в тому, що він не може мати відношення ані до змісту вчинку, ані до його цілей, оскільки тоді він нестиме на собі домішок емпіричного, що не дозволятиме розглядати його як загальний принцип розуму. Тому категоричний І. визначає виключно форму вчинку. Кант пропонує декілька послідовних формулювань категоричного І.: 1. Коли категоричний І. не містить в собі нічого крім необхідності максими вчинку: “вчиняй лише відповідно до такої максими, керуючись якою ти міг би бажати аби вона стала загальним законом”; 2. Коли категоричний І. формулюється як загальний І. обов’язку: “вчиняй так, якби максима твого вчинку завдяки твоїй волі повинна була стати загальним законом природи”; 3. Коли категоричний І. формулюється як загальний практичний закон: “вчиняй так, аби ти завжди відносився до людства як в своїй власній особі, так і в особі будь-кого іншого, лише як к цілі і ніколи як к засобу”.

Важливе питання стосовно категоричного І. полягає у характеристиці умов його можливості. Саме тому у третьому розділі “Основ метафізики моральнісності” Кант приділяє висвітленню цієї проблеми окрему частину під назвою “Як можливий категоричний імператив?”. Запропонована ним відповідь така: категоричний І. можливий завдяки тому, що наявна в розумі людини (як частини чуттєвого світу) ідея свободи робить її й частиною умоспоглядальному світу. Саме подібна подвійна природа людини обумовлює необхідність певної форми обов’язку. Адже якби людина була виключно частиною умоспоглядального світу, то всі її вчинки були б заздалегідь визначені принципом автономії волі, а тому не було б жодної форми обов’язку. Оскільки людина належить ще й чуттєвому світу, то її вчинки лише повинні бути відповідні автономії волі. При цьому підпорядкованість чуттєвої обумовленості вчинків принципам моральнісності (а не навпаки) випливає з того, що саме умоспоглядальний світ містить в собі основи світу, який сприймається чуттями, а відповідно й основи його законів. Таким чином умоспоглядальний світ мислиться як законодавчий, а кожна людина як мисляча істота визнає себе підпорядкованою загальному законодавству розуму. Тому закони умоспоглядального світу виступають як імперативи, а відповідні до них вчинки – як обов’язки.

Аналізуючи категоричний обов’язок як апріорне синтетичне положення, Кант проводить аналогію з взаємодією чуттєвого споглядання та поняттями розсудку, які не означають нічого крім форми закону. Тобто, змістом категоричного обов’язку є взаємодія індивідуальної волі кожної окремої людини (на цю волю впливають чуттєві уявлення, пристрасті, схильності тощо) з загальною практичною волею, що відповідає принципу розуму. Вчення Канта про категоричний І. є важливим етапом у розвиткові практичної філософії.

НОУМЕН (греч. noumenon) – за І.Кантом, це предмет розглянутий виключно як умоспоглядальна сутність, на відміну від предмета представленого у формі явища (феномен). Н., чи ноуменальна річ (intelligibilia), – це предмет виключно розсудку, який може бути даним в уявленні, що не є наочним. Кант виокремлює два значення поняття ноумен: а) Н. як річ, оскільки вона не є об’єктом нашого чуттєвого наочного уявлення; б) Н. як об’єкт не чуттєвого наочного уявлення. Перше з цих значень він називає негативним, а друге – позитивним. Проте друге значення поняття Н. передбачає наявність специфічного способу уявлення, яке не пов’язано з чуттєвістю і може бути визначена як інтелектуальна інтуїція. Оскільки ж така здатність як інтелектуальна інтуїція не входить до людських здатностей, то застосування категорій жодним чином не повинно виходити за межі досвіду.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ (лат. transcendere) – поняття, яке використовується І.Кантом у декількох значеннях, що тісно взаємопов’язані між собою. Трансцендентальне дослідження є дослідженням можливості чи застосування апріорного знання. Однак не будь-яке апріорне знання Кант визначає трансцендентальним. Ним є виключно таке апріорне знання, завдяки якому ми дізнаємось, що певні уявлення (наочні уявлення чи поняття) застосовуються чи можуть існувати виключно апріорно, а також знання про його можливості. Отже, в структурі трансцендентального питання завжди міститься елемент “як можливе?”. Трансцендентальне знання ніколи не може містити в собі даних щодо емпіричного походження того чи іншого положення, а лише про те, як воно апріорно відноситься до предметів досвіду (саме за цієї причини простір не можна визначити як трансцендентальне уявлення). Специфіку трансцендентального знання може бути продемонстровано шляхом порівняння чистої логіки з трансцендентальною логікою. Проте термін Т. Кант використовує не лише стосовно знання. Так, наприклад, поряд зі звичайною рефлексією (якою є свідомість відношення даних уявлень до різних здатностей пізнання) він виокремлює трансцендентальну рефлексію, яку він визначає як акт, завдяки якому відбувається співставлення порівняння уявлення взагалі з пізнавальною здатністю, що його породжує, і в результаті якого формується знання чи порівнюються уявлення як такі, що належать до чистого розсудку або чуттєвого наочного уявлення.

Відповідно до трансцендентального принципу досвід з необхідністю підпорядковується апріорним уявленням. З цієї причини за метафізичним тлумаченням Кант завжди надає трансцендентальне. Загалом трансцендентальне може бути визначене як принцип необхідного підпорядкування досвідних даних апріорним уявленням, чи, інакше кажучи, як принцип необхідного застосування апріорних уявлень до досвіду.