§ 3. Яков Друскин: время коммуникации

Друскин, как сначала может показаться, идет классическим путем философского системотворца, но при этом сразу вводя тезис о неполноте системы (ср. с тезисом о невозможности создать полную и непротиворечивую систему, сформулированным в теореме К. Гёделя). С одной стороны, Друскин говорит о необходимости «поворота» при создании системы, т.е. перехода от рассмотрения одного произвольно выбранного объекта к другому, так же произвольно выбранному. Друскин применяет небинарную логику для решения своей задачи – построить онтологическую теорию познания, в которой мыслить действительно означало бы существовать (требование теоремы Гёделя здесь реализуется в выборе противоречивости системы). Здесь Друскин наследует русским религиозным философам⁹⁶. Друскин движется в сторону сложного синтеза, противоречия в котором не снимаются, но поддерживаются за счет того, что учитывается и принцип неполноты любой системы, ее открытость, и антидиалектическая ориентация⁹⁷, выражающаяся в отказе от снятия противоречий в синтезе, тотализации.

Здесь необходимо вспомнить, что сходным методом пользовался и Ж. Батай, добавивший к гегелевскому понятию «снятие» (Aufhebung) понятие «трансгрессия», связанное с реабилитацией природного, животного измерения, с необходимостью дополняющего человеческое. Это «дублирование диалектики» выявило зазор в работе диалектических механизмов, который, в итоге отказывает в основании любой самости, индивидуальности⁹⁸. Таким образом, и Липавский и Друскин отказываются от классического системосозидающего жеста, который должен был бы утвердить самодостаточную, автономную и устойчивую индивидуальность.

Сравним, как, в сходном контексте мысли, подходит к проблеме времени и существования Ж.-Л. Нанси в своей книге «Неработающее сообщество». Он сразу же отказывается от идеи имманентности и неразрывно связанной с ней сущности и, следовательно, индивидуальности. Философ также сводит существование к системе сингулярностей, тотализации которых противостоит акт трансценденции, но всегда трансценденции посюсторонней: сингулярности объединяются в коммуникативное сообщество, но оно не обладает никаким определяющим его конструктивным принципом или сущностным признаком, который находился бы по другую его сторону – это не сообщество верующих, объединяемых в собор через обожение, не промышленное производство, не государственный аппарат. В коммуникативном сообществе нет идеи финитности, не устанавливаются конечные цели и функции, оно антиэсхатологично, чем и отличается, например, от христианского собора, братства верующих. Ж.-Л. Нанси предлагает в качестве некоторых основополагающих принципов установления коммуникации между сингулярностями дружбу или любовь. Любовь не принадлежит никому, ничего не производит и лишь устанавливает особую поверхность-границу между сингулярностями, что, собственно, и позволяет им коммуницировать в разделении события любви,⁹⁹ в сообществе.

Это приводит Ж.-Л. Нанси к необходимости иного образа времени, к остановке (времени) мифа, а сходная ситуация у чинарей – к переходу от представления об объективно существующем времени к оппозиции времени индивидуального, вторичного, и времени сопричастности, разделения, т.е. к моменту проницаемости границы в коммуникации. Иными словами, от непреодолимой для экзистенциализма оппозиции «я – (смерть) – другой» – к оппозиции «время – вечность».

Термин «вечность» в понимании чинарей неразрывно связан с т.н. «соседними мирами», или «миром вестников». Поскольку вестником может быть все что угодно, с одной стороны, их присутствие едва ли возможно доподлинно установить (о чем свидетельствует Хармс и Друскин), но, с другой стороны, можно ощутить; это связано с тем, что при проникновении вестников в наш мир происходит соприкосновение двух миров, что уничтожает привычное рациональное разделение на «это» и «то», производит сбой интенционального мышления, и вызывает «каталепсию времени». Хармс открыто называл подобное «схлопывание» видения мира переходом в «райское состояние».

Вестники, очевидно, соответствуют первичным качествам, «чтойностям» или же сингулярностям и, следовательно, находятся на более низком, базовом по отношению к индивидуальному уровне существования. Вестники суть сингулярные точки. Сам термин «вестник» восходит к греческому άγγελος, «ангел, посланник, вестник», т.е. вестник – это некое существо, обладающее совершенным знанием, которое оно способно передать людям, существам другого мира. Отсюда заявление Друскина: «<Вестники> знают язык камней¹⁰⁰… говорят об этом и том, они достигли равновесия с небольшой погрешностью»¹⁰¹. Это означает, что вестники способны постичь смысл другого, «соседнего» существования, обходятся без привычного для человека гносеологического разграничения на субъект и всегда частичный объект знания, что не приводит их, соответственно, к невозможности постичь целое, а их знание является одновременно их способом существования. Вестники, существа, близкие к совершенству, не имеют желаний и, следовательно, не имеют надобности в их удовлетворении – поэтому они пребывают в неподвижности и, очевидно, в праздности. Как и постапокалиптическим ангелам, им далеки заботы; они созерцают и находятся в праздности, ничего не производят¹⁰².

Приход вестников наиболее полно описан Хармсом («Как меня посетили вестники»), а уход – Друскиным (письмо к Хармсу, ответом на которое является вышеуказанный текст Хармса). Появление вестников, хотя и связанное в представлении чинарей с эзотерическими темами, проблемой души¹⁰³ и природой творчества, важно для нас в том смысле, что оно свидетельствует о разрыве границы между мирами, т.е. о соприкосновении нашего мира с миром соседним, что может вызвать, с одной стороны, остановку – «каталепсию» – времени, а с другой способствует коммуникации миров, в которой главным становится не некое «послание», а сам факт сопричастности, соотносительности миров.

Друскин подробно занимается идеей сопричастности, установлению отношений между двумя сущностями, претерпевающими процесс индивидуального становления. Упомянем наиболее важные в данном отношении его трактаты и эссе: «Это и то» (СДОС, С.585-588), «Классификация точек» (СДОС, С.588-592), «Движение» (СДОС, С.592-594), «Окрестности вещей» (СДОС, С.600-609), «О пространстве жизни» (СДОС, С.615-618).

Друскин рассуждает в более традиционном философском ключе: от особого рода онтологии он, уже позже, в 50-60-е гг., совершает переход к антропологии и теологии. Поэтому важно подчеркнуть его собственно антропологические выводы из основных онтологических фактов, которые во многом близки теории Липавского (если не идеологически, то в производных от них результатах и следствиях).

Для Друскина также индивидуальное существование конечно и связано со смертью, но смерть, небытие в саму жизнь приносит время: «Смерть объединяется с индивидуальностью»¹⁰⁴. Время – «только граница двух пространств», оно не существует самостоятельно, что особенно заметно в отношении тех существ, границы которых проницаемы для окружающей их среды обитания: философ приводит в пример полужидкую амебу, «у которой почти нет времени», а «если же будет, то это материальное мгновение, пространственная вечность».

Таким образом, именно индивидуальность, условно выделенная из потока жизни, есть некоторое существование¹⁰⁵, а создавшее ее время – ничто. Время в этом своем движении и «сшивании» двух поверхностей, одновременно и реализующихся в этот момент, оказывается производящей причиной абсурда: время связывает несколько независимых существований – вещей, живых существ, слов – друг с другом, что создает в свою очередь матрицу, «объяснительную сетку», набрасываемую на мир и дающую видимость понимания.

На самом же деле, как считает Друскин, получаемый в результате принцип описания, если гипостазировать его, представив как общеприменимое и общезначимое основание, не будет обладать объяснительной силой, поскольку в этом случае в различных возникающих во времени конкретных системах перестанет соблюдаться принцип единства основания. Действительно, получаемая описательная схема гетерогенна. Она пренебрегает т.н. «поворотами», т.е. обязательным переключением внимания с одного частичного объекта описания на другой, что связано с дискретностью человеческого восприятия. Иными словами, в подобной системе описания происходит наложение нескольких систем, но наблюдатель не учитывает само движение времени, в котором он по необходимости пребывает – две или больше систем, существующих вечно, связываются в одну сознанием, которое производит последовательный синтез во времени, используя метафорический принцип коммуникации между сериями структуры. Но здесь же время и производится как условно существующая связь между двумя мгновениями вечности: «Время – между двумя мгновениями. Это пустота и отсутствие: затерявшийся конец первого мгновения и ожидание второго. Второе мгновение неизвестно»¹⁰⁶.

Если же редуцировать время, сведя его лишь к незаполненности разрывов между мгновениями-вечности, то результирующая система будет «правильной»; одно из важнейших следствий из этого положения, касающееся понятий «чудо» и «дар» и проблемы желания, воплощено Хармсом в его трактате «Об идеальном подарке». Неправильная смесь самостоятельных мгновенных состояний – «расходящихся серий», как сказал бы Ж. Делёз – развоплощается, и коммуникация начинает осуществляться иным способом, который не нарушает структуру мира. Коммуникация, сообщение между мгновениями, между самостоятельными системами называется у чинарей «прикосновением соседнего мира», т.е. сближением с параллельным миром вестников.

Вестники, в отличие от людей, не связывают два мгновения в единую линию времени, но они знают различие времени (ничто, пустоты между мгновениями) и вечности (начала-существования-конца мгновения), и поэтому вестникам неизвестна скука, пустота и однообразие, которые проистекают от времени¹⁰⁷. Следовательно, главным антропологически значимым следствием отсюда будет тезис о руководящем человеком желании, свободе выбора и проистекающей отсюда неудовлетворенности и скуке (ожидание нового момента и потеря первого момента, который все еще длится; отсюда – недостижимость желаемого: см. эссе «О голом человеке», «О желании» и «Признаки вечности» Друскина¹⁰⁸). Только отказавшись от желания, став «голым», человек может ощутить прикосновение вечности – соседнего мира вестников, но едва ли сможет без риска потери индивидуальности выйти из порядка временнуго существования.

Опыт встречи с вестниками и связанные с ним ощущения остановки времени, отсутствия способности различать предметы и притупленность желаний зафиксированы Хармсом (который сам себя отождествлял с вестником) в упоминавшемся письме Друскину «Как меня посетили вестники».

Ощущение и прикосновение вечности – это всегда коммуникация, выход в ситуацию разделенности события с другим, в повседневном плане – просто разговор. Коммуникация в вечности, очевидно, должна базироваться на особых принципах; актуальная в 1920-30 гг. диалогическая философия в варианте чинарей представляет собой двухвариантную схему, подлинное общение в которой предполагает предварительную установку на т.н. «выбор невыбора», как назвал его Друскин. Данная установка близка по своей сути феноменологическому понятию эпохэ у Гуссерля и Offenheit у Хайдеггера, но Друскин предлагает самостоятельную, более радикальную, чем у Гуссерля трактовку данного понятия, именуя его в сфере собственно философской «воздержанием до суждения» (sic)¹⁰⁹, а в области антропологии – «выбором невыбора».

Эту фундаментальную антропологическую установку Друскин также вводит, не снимая абсурдного сопоставления двух вариантов человеческой свободы. У Друскина, начиная с 40‑х годов, абсурдность, «безумное божие, поправшее человеческую мудрость» интерпретируется как основное положение его «теоцентрической антропологии». В антропологии Друскина оно оформляется в виде двойственного тезиса о взаимосвязанности «вины-causa» - в смысле божественной первопричины, и делегируемой Богом человеку «вины-culpa» (см. подробнее в «Я виноват за всех» и др. эссе в сборнике «Лестница Иакова»)¹¹⁰. Два эти аспекта одного парадоксального понятия несовместимы в человеческом сознании, поскольку ограниченное человеческое существо не может ни принять, ни отказаться принимать божественную способность выбора (causa), и поэтому получает ее всегда уже как греховную «вину-culpa». Тем самым философ признает неизбежность греха: божественный дар свободы оказывается проклятием, поскольку божественная свобода нереализуема для человека; только через осознание этой ограниченности и невозможности не грешить, утверждая свое бесконечно исчезающее в попытках самообоснования «я», человек находит основу своего существования. Но, как пишет Друскин, этим обосновывается индивидуальное существование как преходящее, то, что требуется преодолеть.

Философ предлагает две альтернативные схемы фундаментальных антропологических установок, или «выборов», как он их сам называет¹¹¹: изначальный выбор здесь соответствует грехопадению: обособлению «Я», основанному на подмене утверждению самости в качестве уникального душевно-телесного ритма и возведению вокруг него рационализированного мира – космоса. Параллельный «выбор невыбора», соответственно, – это отказ от гипостазирования неделимой самости «Я» и обнаружение центра множественного, неунифицированного мира как агрегата свойств и качеств в «Ты». Но для того, чтобы установить действительно свободные отношения между человеком и Богом и человеком и человеком, необходимо совершить «скачок» (термин перекликается со «скачком веры» Кьеркегора, особо почитаемого Друскиным философа) и перенести исключенное из личного космоса «Ты» в событие совместности, разделенное между «я – Ты (Богом) – ты – я»¹¹². Только коммунитарным  способом – через осознание разделенности и необходимости коммуникации – и возможно придти к индивидуации, к установлению неискаженных отношений с миром, человеком, Богом.

Разделенность предполагает особую топологию сингулярностей; для Друскина важнейшим выводом из его собственных топологических исследований становится тезис об отсутствии собственного места, точнее, о помещенности коммуницирующего в межграничное пространство. Можно с полным правом назвать это состояние – следствие проницаемости границ коммуницирующей индивидуальности – экстазом, результатом трансгрессии, в котором обнаруживается фундаментальный абсурд коммуникации как таковой¹¹³; два варианта абсурдной поэтики представлены в творчестве двух поэтов-чинарей – Введенского и Хармса, названные постфактум Друскиным «семантической» и «ситуационной» бессмыслицей соответственно.

В вопросе коммуникации своеобразно перекликаются и философские системы Друскина и Липавского, но первый больше заинтересован дать статическое структурное описание коммуникации, а второго привлекает динамика: распадение индивидуальности в коммуникации, головокружение и каталептические состояния эмпирических коммуникантов, соответствующие экзистенциалам тоски, ужаса от столкновения с возвышенным. Эксцессы коммуникации, отмечаемые философами-чинарями, приводят уже к необходимости переосмысления самих основ этого процесса, к эксплицированию его «нечеловеческой» логики – системы, основанной на реальной пространственной смежности или временной синхронности. Такая необходимость продиктована отмеченным Друскиным фактом, что выстроить во времени непротиворечивую и полную систему невозможно: «Существование есть начало существования в несуществующем, прекращение прежней системы и начало новой. По-видимому, прекращение и начало вечно, то есть однажды. <…> Если соединять слова в одном направлении, то уже второе ничего не обозначает. Здесь есть невозможность, которую надо называть несуществующим. <…> Как понимать ограниченность знания? Это как пустота и безразличие, наступающие после второго слова. Поэтому ни один предмет не имеет определенных границ и не лежит за границами»¹¹⁴.

Здесь мы подошли к необходимости первоначально формализовать топологические построения Друскина, которые связывают онтологию чинарей с их семиотикой и эстетикой. К топологическому инструментарию Друскина относятся следующие понятия¹¹⁵:

1. Место (пустое или занятое; второе – возможность существования);

2. Вещь/точка¹¹⁶, занимающая или не занимающая место (первичное качество, сингулярность);

3. Понятие «окрестность», представляющее собой динамический аспект связки «место-вещь» (индивидуация как именование возникшей системы);

4. Граница между окрестностями, т.е. индивидуальностями (установление отношения к наблюдателю через «отделение» и «разделение» этого и того, т.е. поименованного и непоименованного; индивидуация самого наблюдателя, переход его в существование);

5. Межграничное пространство (место наблюдателя);

6. «Небольшая погрешность» (нарушение равновесия системы и перевод ее в существование);

7. «Поворот» (принцип ограничения актуализированной системы и перехода к новой системе, обеспечивающий редукцию времени и «правильность» системы) ¹¹⁷.

Эти понятия служат для возможности описания (в терминах Друскина – «названия») некоей системы, имеющей лучевую развертку во времени («начавшееся мгновение, конец которого утерян»). Поскольку именование и описание системы соотносящихся с набором мест вещей приравнивается Друскиным к наделению данной системы и описывающего (=именующего) ее из межграничного пространства наблюдателя существованием, чисто лингвистический аспект описательности выводится к широкому когнитивному и онтологическому контексту.

Друскин утверждает, что только правильное именование системы является залогом того, что и система, и наблюдающий ее преодолеют порог (не)существования. Главное при этом – сделать поправку на специфику времени, которое становится границей между окрестностями, приводя длимость конкретной и определенной системы к неизбежности забвения и, следовательно, отмене ее изменяемости, к «косности». В тот момент, когда внимание наблюдателя переключается на новый, условно выделяемый из общего поля существования, объект, предыдущая система становится своеобразным вечно исчезающим следом самой себя, иероглифическим слепком реальности, и наблюдатель сам перестает существовать. В этом качестве система уже требует нового привлечения внимания со стороны наблюдателя, нового акта именования, и – новой реализации позиции наблюдателя. Этот процесс, который Друскин называет «поворотом», может быть рассмотрен как серийный принцип, отразившийся в поэтическом творчестве сообщества.

Итак, в данной главе мы попытались показать, что чинари в целом отказались от представления о времени, не связанном с индивидуальностью, а индивидуальность с необходимостью подразумевает наличие «всего остального», с чем оно вступает в отношения различия и с чем соотносится, структурно связана¹¹⁸. Иными словами, так понимаемая индивидуальность a fortiori множественна, существует только в модусе соотнесенности с чем-либо или кем-либо другим, т.е. имеет принципиально иной индивидуальный статус.

Классическое понятие индивидуальности представляет ее в виде сложной «смеси», комплекса качеств, которые по существу ей не принадлежат, а лишь проявляются в ней, одновременно и обеспечивая ее уникальность, само ее существование. Но такая индивидуальность уже не индивидуальна, она проницаема коммуникативными потоками и делима на простейшие качества, набор которых изменчив, и принципиально неотличима от иных подобных качеств всего остального мира. Поскольку для поддержания целостности индивидуальности ею же самой порождается представление о непрерывном линейном времени, гарантирующим ее целостность (Ж. Делёз называет его Хроносом, хронологическим временем), то распадение индивидуальности – это одновременно и каталепсия линейного времени, и исчезновение для нее соотносимого с ней окружающего мира форм и материи, и соприкосновение с соседним миром. Иными словами, индивидуальность должна либо поменять свой экзистенциальный статус на «ко‑экзистенциальный», множественно-единичный (в терминах Ж.‑Л. Нанси), либо лишиться существования как таковая.

Соответственно, индивидуальное восприятие, на данных которого основывается именование-существование, не может быть целостным и непрерывным по причине того, что индивидуальность не изначальна и ее сущностной и экзистенциальный статус проблематизируется в игре сингулярностей, первичных качеств. Так, например, человек сталкивается с возвышенным, которое, выражаясь в чувстве ужаса, приостанавливает работу кардинальных механизмов, обеспечивающих целостность индивидуальности, – эстетического суждения, моральной оценки, способности рационального мышления. Следовательно, целостность восприятия может быть только дурной абстракцией, не имеющей под собой оснований и не обладающей объяснительной силой по отношению к реальности. Ее место должна занять топологическая схема внешне ограниченных отрезков – мгновений-вечности, перемежающихся невоспринимаемыми, неименованными и, т.о., с проблематичным статусом существования межграничными зонами времени, подобными слепому пятну на сетчатке человеческого глаза¹¹⁹. У чинарей эта оппозиция времени и «безвременья», мгновений-вечности выражается в следующих схемах: Друскин помещает временнуе измерение, связанное со смертью и несуществованием, в межграничную зону; время – условное соединение мгновений реального существования. Липавский выводит время из разности ритмов (мирового и индивидуального); время оказывается условной категорией, чистым отношением между предметами, и в ситуации совпадения двух ритмов – воспринимаемого и воспринимающего – оно исчезает как данность и предстает в негативном аспекте, совпадающем с вечностью. Введенский стремится преодолеть индивидуальное время через единственно реальное событие – смерть, которую можно пережить в состоянии «потери» индивидуальности, органической диссоциации, каталепсии, через смерть, которая перестает быть чем-то необратимым благодаря сохранению колебания между индивидуальностью и ее отсутствием. Хармс также представляет смерть как обратимое явление (один из лучших примеров здесь – повесть «Старуха»).

Если реконструировать подоплеку данных рассуждений, становится очевидно, что принцип «именования-существования» у чинарей связан и напрямую зависит от конкретной когнитивной и коммуникативной модели. Модель эту, неспецифичную для повседневного типа мировоззрения, мы предлагаем назвать метонимической моделью, или метонимией. Это модель, которая объясняет своеобразие вышеописанных построений чинарей и позволяет связать «философскую» часть их воззрений, касающуюся проблем времени и других смежных тем, с поэтической практикой, с самим существованием сообщества.

Предпосылки, приведшие нас к необходимости рассмотреть альтернативные принципы организации коммунитарного опыта, касаются своеобразных принципов письма: письма в расширенном и не совсем каноническом смысле. Во-первых, письмо – выражение опыта и сам опыт сообщества – предстает как практика конструирования и самопостижения тела, во-вторых, как метод проявления и выражения нетелесного смысла в коммунитарном аспекте, и, в-третьих, как способ концептуализации реальности, т.е. в когнитивном аспекте.

Применяемые нами термины «метафора» и «метонимия» необходимо, следовательно, понимать не как поэтические тропы и риторические фигуры (далее эти классические трактовки будут оговариваться отдельно), а, во-первых, как структурные процедуры, способы организации коммуникативных моделей, во-вторых, как художественный метод, отражающий коммунитарный опыт, и, наконец, как свойство совместного, «единичного множественного», бытия. Подробной характеристике метонимического принципа посвящена следующая глава исследования.