Shkepu_Эстетика Розенкранца

самодвижения времени непосредственного. Именно поэтому проблема эстетики револю ции предстает проблемой «свертывания» изолированных опосредствованных форм (при чем не только искусства, но и любых форм отображения действительности) в практику отношение индивида (общества) и непосредственной истории. Того индивида, который

в«статические периоды» может не покидать абстрактную тождественность с самим собой и не осознавать себя эстетической мерой истории как таковой. Тем более — в каче стве ее субъекта. В эстетически чувственном измерении, это практика, которая входит

вполное «определение» предмета чувств в той мере, в какой революция — «это страни ца, которая пишется рукой Бога, или народа» [66, 23]. Поскольку же непосредственное определяет себя непосредственным отношением, то есть, деятельным чувством, оно

не может обладать статической художественной формой. «Неочищенная» форма бы тия последних не может себя лишить «эклектической хаотичности, в которой теряются социальные прослойки, в которых перемешиваются печаль, наслаждение, иллюзия прехо дящности, заблуждение и прощение. Под дубами большого сада, вдохновленное продол жение безумного дня находит порядок обстоятельств и чувств только как дублирование неупорядоченности и заблуждения. На мгновение была достигнута тождественность ха оса и мечты, как это было отображено в “Женитьбе Фигаро” Моцарта (1786 год)» [66, 35].

Из определения подобных контрастов вырисовывается иная реальность явлений чув ственного, ведь такие исторические переходные формы как революции обнаруживают настоящее содержание общественных чувств. Последние же, будучи опредмечены в фор мах искусства периода «ставших» времен, не воспринимаются как подлинное основание (или чувственный источник) исторического развития, абстрагируясь в персонифициро ванную «форму» художника. Определим этот, сопровождающий революции момент эстетического тождества мышления (идей, принципов) и бытия (чувств) в личности художника, антиномическая разорванность которых в «обычном» человеке была атрибу тивным следствием исторического общественного разделения труда (в форме неразумно го чувственного и бесчувственного разума) как такую необходимость, когда «спекулятив ная рациональность не должна оставаться изолированной в пространстве идей, а должна дублироваться интенсивной энергией страсти» [66, 47]. Отсюда яркость творчества Руссо как «плодовитое единство силы рефлексии и теплого стремления страсти», — отмечает автор. Но отметим и мы, что в возвращении принципов к страсти отражается возвраще ние «снятого» в художнике индивида к собственной чувственной достоверности. Хотя это возвращение еще ограниченное.

Но пока еще не идет речь о восхождении чувственной достоверности (в значении силы революции основания) к принципам, к их гносеологическому, атрибутивно субстанци альному содержанию. Как покажет история, несмотря на стихийность, онтологическую детерминированость, нерафинированность и метафизичность, именно эта сторона ока жется наиболее интересной. И дело заключается не в том, чтобы осознать «недостатки» неразвитой эстетики с целью их «будущего преодоления» Дело в том, что как эстетика

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

богатства, так и эстетика нищеты и бедности, выступают двумя крайними формами отчуждения духа и чувств, с их укорененностью в политическую экономию. Безусловно, революции провоцируются не отвращением к гнусности исторического бытия. Они начи наются с крайнего недостатка в самом простом и самом унизительном при своем отсутст вии — хлеба. Но на уровне экономических диссонансов такое противоречие имеет свою четкую эстетику. Старобински определяет ее таким образом: «Нельзя передать удивле ние нации, и даже ее возмущение, когда она узнала, насколько большим был недостаток (государственного бюджета. — М. Ш.): несчастья Франции чувствовались, но еще не бы ли посчитаны». Эту ситуацию достаточно афористично выразил Бомарше: «Была потреб ность в счетоводе, но его заменили танцовщики» [66, 25]. Последствия дали себя знать не только на уровне внешнего восприятия господствующего класса по его одежде: «в эту весну абсолютного обнищания поражающий вид одежды господствующего класса и ду ховенства вызывали возмущение народа: эти лишенные индивидуального блеска носите ли привилегий, эти “большие неизвестные” будто узурпируют все, чем себя украшают» [66, 26]. И дальше: «люди, которые ни разу не выходили за пределы своих провинций, и которые только вчера наблюдали обнищание собственных городов и сел, созерцали сви детельства ужасного мотовства Людовика ХІV и Людовика XV, новый дворец как резуль тат погони за наслаждениями. Этот дворец, говорилось им, стоил двести миллионов; замечательный дворец в Сен Клу — двенадцать; […] А они отвечали: это великолепие со творено потом народа» [66, 26–27].

Вместе с тем, смысл и содержание революций сводится к осознанному процессу изменения основ исторического развития, а такой процесс нуждается в осознании опре деленных важных структур, которые следует создать, как и принципов этих структур. Поэтому, ключевые очерки исследования Старобинского, которые призваны отобразить дореволюционную антиномичность света и тени и постреволюционную метафизику их уродливых трансформаций, посвящены сугубо «схематическим» обнаружениям превра щения идеального в реальное. Отсюда постановка вопроса о «Принципах и воле», о так называемой «Геометрической крепости», об архитектонизации слова в его практической императивности: «Разговаривающая архитектура, увековеченнные слова», вплоть до клятвы Давида. Чем обусловливаются такие, на первый взгляд, абстракции? С одной стороны, смена основания, всегда сопровождающаяся разрушением своей предшествую щей формы и снятия всех предшествующих степеней эволюции собственного содержа ния, обнажает основание будущих форм в содержании своего начального «ничто»: «Пер вый акт свободы очищает место, открывает безграничное пространство возможного. Но кто может остановиться в этом наивысшем моменте, когда тень возвращает назад и когда свет будущего принимает любые образы, потому что не обладает ни одним образом? Пространство, которое открывается, должно быть населено, должна быть названной реальность, которая займет место центра этого пространства, должна быть признанной или созданной сила, которая будет руководить им самостоятельно. Факт, что

раздел второй ФОРМАЦИИ И ДЕФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЯ свет и тень

господство тени осуществило себя таким образом, имеет значение лишь в аспекте воз можности начинать, а не касательно природы того, что начинается. Единственное, что здесь можно чувствовать, это то, что пространство является свободным для некоторых универсальных принципов […] Ничто, в которое опускается распущенная страсть, долж но породить непобедимое мужество» [66, 46].

Тем самым, на уровне чувств эстетика революции переходит в эстетику волеизъявле ния (в эстетику практических принципов), а в аспекте схематизма — в поиск абсолютной формы, обусловленная как демонически долженствующая абстрактная форма. Геомет рическая форма эстетической саморефлексии революции предопределяется тем, что на первом этапе, — автор определяет его рубеж смертью Робеспьера — «революция ото бражается в символическом языке, из которого была построена ее легенда и в которой конкретные исследования пытаются сегодня найти игру “реальных форм”» [66, 49]. Абсо лютная форма исследуется в аспекте ее геометричности — предельной субстанциальной абстрактности. Высшей же формой такого отображения фундаментальных противоречий

— формой, заключающей в себе все формы, — есть сфера. Но ее содержание принципи ально изменяется: «Сферическая форма не является уже, как во времена Возрождения, символом замкнутого универсума. Пространство “Небесной механики” Лапласа не имеет пределов. Образ сферы является адекватным лишь для солнечной системы. Вскоре, с по бедной свободой новой эры, этот образ найдет свое воплощение в пространстве индиви дуальной психологии: волевое существо — это концентрированное существо» [66, 175]. В этой абсолютной форме с ее персонализированным содержанием универсума истории происходит превращение всего физического мира в принцип личного волеизъявления: «Свет звучал, мелодия создавала свет, цвета двигались, поскольку были живыми, а пред меты были одновременно и звучащими, и достаточно мобильными, чтобы взаимопрони каться и на одном дыхании пронизать пространство целиком. Из середины этого прекрас ного зрелища излучалась человеческая душа, которая, подобно солнцу, которое подни мается с середины волн, возвышалась» [66, 177].

Каким образом обосновывается связь эстетики и принципов? Как происходит восхож дение принципов в реальность? «Дискурс разума, который являет себя в добровольной страсти, ищет в мире точку совпадения. Большие революционные моменты являют собой эпизоды таких воплощений: дальше уже можно будет (понимать) рациональный дискурс только вместе с тем, что его объединяет с давлением страсти людей дела и акциденталь ным противостояниям всего мира. Это представляет собой замаскированное и удаленное от собственного проекта сознание, но в то же время это и возвышенная до уровня симво ла материальность» [66, 49]. Но с точки зрения автора, восходить в реальность для разума значит упасть в повседневность. Революция обязана своим успехом, ритмом, катастрофи ческой ускоренностью непредвиденным сочетаниям света (если хотите, просветленному реформизму) темному насилию разгневанного большинства. Это история мышления, которое во время перехода к действию попадает под сильное влияние других, и преодоле

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

вается насилием, которого оно не предусматривало и смысл которого оно будет пытать ся понять и управлять его действиями в авторитарном языке прокламаций и декретов. […] Геометрические трансформации, принципы, которые были объявлены спекулятивной рациональностью, не находят здесь для себя свободного пространства; насилие же, напротив, возникнув из тотальной бедности и векового порабощения, не мог выражать себя иначе как элементарной формой разрушения. Революционный акт является синте зом этих противоположных явлений: он символизирует превращение принципов в дейст вие именно через движение, которое с огромным напряжением поднимает до уровня вещания (до недавних пор еще немое) насилие. Теоретическое вещание, вещание принци пов должно будет заключать компромиссы с выражениями тени и страсти, страха и гне ва, — с насилием простых потребностей, которые тревожат грубые массы [66, 50]. «В са мое ближайшее время оно станет развращенной «волей»: вместо того, чтобы работать на единство, она разъединяется, поддерживает разрыв. Рождающийся из отступления те ни революционный свет должен противостоять возможному ее возвращению, возвраще нию вероятному, в силу противоречивости его (света) внутренней природы» [66, 51].

Моральные регрессии, которые тесно переплелись с эстетикой революции этого пери ода истории, полностью отвечали ее характеру и были совершенно закономерными. Ав тор цитирует тексты декретов Директории, где фиксировался определенный феномен: «Во всех формах борьбы, которые происходят через насилие, интересы спешат занять ме сто пламенных стремлений, так же как вороны сопровождают армии, которые готовятся к битве […]. Патриотизм стал повседневным прощением для всех преступлений. Большие жертвы и действия, принесенные на алтарь победы […] послужили поводом для бесконеч ного развертывания эгоистичных страстей» [66, 53]. В произведениях Ф. Гойи Разум встречает диаметрально противоположное себе: он знает, что его связывает с этими мон страми, поскольку они рождаются именно в его напряжении, точнее, в его отказе напря гаться. «Объявление темноты обусловливает появление дьявольских существ […]. В этой гибридизации у Гойи цвета жизни перемешиваются с тенями зла» [66, 121]. Эстетика же последнего выражает себя «застывшей агрессивностью, переполненной ненависти реаль ностью» [66, 117], «существами, омраченными меланхолией», «и весь абсурд имеет затем ненное лицо с его сущностной нестабильностью, с возможностью беспорядка […], как возвращение в Хаос»: и все — через спектр идеи черного фона всего, что появляется в ми ре чувственной жизни. Таким образом, возвращение тени — того, что раньше казалось источником мира, предстает победой полной темноты и превращается в «трагедию беспо лезного желания, абсолютной несостоятельности» [66, 123].

В произведениях Моцарта автор видит новую ступень к осознанию единства рацио нального и чувственного, а именно сочетание познания и счастья. «Скоро земля будет небесным царством» — основной мотив «Волшебной флейты». Причем подобное соеди нение предстает персонализацией основания истории, когда познание предстает транс формацией неустановившейся общественной свободы в свободе личности, как представ

раздел второй ФОРМАЦИИ И ДЕФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЯ свет и тень

ленная индивидуально сверхиндивидуальная сила. Но в то же время, она не тождествен на индивиду, ее осуществляющего. «Осознание света гневается опосредствованным дей ствием этой силы в форме, которую такая сила приобретает у абсолютных монархов. В свою очередь, такое мышление понимает превращение силы определенного «надперсо нального» принципа (природы, разума, общей воли, народа и т. п.). Всеобщий восторг сверх персональными идеями составляет определение революции, но в таком случае воз никает проблема того (или тех), кто будет претендовать на статус квалифицированных интерпретаторов универсального принципа» [66, 130] Так противопоставление света и тени принимает здесь новый смысл: «около 1789 года неисчислимое количество художе ственных произведений характеризуются попыткой противопоставления образа побед ного света побежденной темноте, но очевидно, что у больших художников тень не только не поддается полному изгнанию — в той или другой форме, она продолжает свой натиск […]. К данному закону возвращения тени апеллирует Гете» [66, 144]. А основная пробле ма, которая разворачивается в этом фрагменте, — вопрос о том, может ли гений быть жи телем этой земли? Может ли разумный сохранить свою силу?» [66, 145].

Это надеющееся сомнение отражается и в скульптуре. Старобински констатирует его на примере произведений Кановы. Причем в аспекте «отсутствующих богов» и такого «примирения с тенью», когда темень трактуется как универсальный источник, когда, сле дуя Гёте, «свет предстает производным источником, а борьба этих противоположных эле ментов порождает красоту мира. В этом космическом столкновении человек — не ставка или свидетель действия, разворачивающегося вне него. Он является пространством неко торой встречи, но и носителем некоторого преодоления. Он обладает собственной внут ренней темнотой, в то время как в его глазах присутствует свет, родственный свету солнеч ному. А когда человек бросает взгляд на мир, когда созерцает и постигает его, более того, когда создает новое творение, присваивая созерцаемому объекту закон стиля, в лоне при роды он становится творцом второй природы, в которой в итоге увековечивается равнове сие, осужденное на вечность» [66, 110]. В феноменологическом контексте основания «нео классическое искусство перевело и трансформировало страсть начала в ностальгию ново го начала. Для этих художников свет начала мог сверкать в настоящем времени только при условии преломления некоторого абсолютного источника, расположенного в прошлом. Произведение создается в отдаленности от своих источников и с осознанием такой отда ленности. Если в нем пребывает свет, то теплота отсутствует — искусство замерзает. Несомненно, в самом лучшем случае, память об античных или возрожденческих моделей стала созидательной силой, способной посредством чистой кривой очертить волнующее равновесие некоторого присутствия и некоторого отсутствия. Это многоморфное понятие идеала, предстающего в то же самое время очищенной природой, законом мышления, античным каноном, заставляет художника усомниться в том, что он видит: красота рас крывается только вторичному взгляду, в конце некоторого обхода, который на протяже% нии времени вернется в царство чистых моделей или архетипов» [66, 111].

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

То, что неоклассицизм «замораживает» основание в художественных образах света и тени при их примирении «в тени» обусловлено тем, что в новом — просветительском содержании и значении французской революции — основание, все же, не освобождает себя из плена становления и тем остается несвободным, заново уходит в свою темноту. На время. Поэтому персонализация коллизии света и тени в конце революций, которые изменяют лишь форму антиномичности классической истории, не может не превратиться в антиномичность свободы и чувств провозглашенной Просвещением личности универ сального типа. И закономерно, что именно французская революция породила известные споры в пределах философии, о действительном источнике исторического развития — чувство или разум? В действительности, подобная дилемма является дилеммой высшего порядка. Умной наивностью теории эстетического, как и философией разума она расска зывала о том, что основание расщепленной чувственности и расщепленного разума сохранялось. Отсюда эстетика Канта со странным на первый взгляд названием: «Критика способности суждения». Но не начинается ли преодоление такого расщепления в преде лах отчужденного бытия из красоты категорического нравственного императива? Не предстает ли в таком случае пространство нравственной воли снятым противоречием философии эстетики и эстетики философии?

Примечания

1 Жан Старобински (р. 1920) — женевский исследователь, автор таких произведений как «Живой глаз» (1961), «Порождение свободы» (1964), «Литература: Текст и интерпретатор» (1967), «Крити ческое отношение» (1970), в которых утвердил себя как критик искусства и исследователь истории идей. Его сочинение «1789: Символы разума» состоит из серии очерков, которые проблемно логиче ским образом отражают и положены в основание чувственно идеальных противоречий французской революции 1789 года.

2 В эстетическом отношении речь идет не просто о тождестве мышления и бытия в момент смены основания, но и о возможности отображения единства истории именно во время его нарушения.

противоположностями — высокое и коварное, сила и бессилие, могущественное и ни чтожное — оппозиции, в конкретным условиях и в соответствии с их бесчисленными ню ансами принимающие и другие названия» [9, 172].

Вследствие двойственности эстетического пространства времени истории монистиче ского основания, отчуждение подменивается не только формами внутренних противоре чий, но и формами превращенными. Последние предстают как смесь метафизики

идиалектики абстрактного и конкретного в ложном «вхождении» абстрактно всеобщего в индивидуально всеобщее. В аспекте логического самоопосредствования, проблема пре вращенных форм обнаруживает свою имманентную границу в том, что, в отличие от клас сической истории, здесь гносеологические рефлексии не могут строиться на прошедшем времени, а должны в непостоянном постоянстве быть направлены на «вещество» истории, на ее существенную предметность. Оно (опосредствование по всеобщему типу) усложня ется не только напряженной плотностью, но и определенной гносеологической воинст венностью эмпирической реальности как метафизического явления воинствующего мате риализма при слабости теоретического мышления общества в целом. Если же снятие отчуждения проходит тот же путь, что и само отчуждение, то логическая догматика зави симых от внешних (мировых) противоречий исторических преобразований переплетается

ис чувственной деформированностью опосредования происходящих событий. Если в аморфности любого начала внутренняя форма дана в контексте размытого содержания, то по этой же причине, в аморфности любого начала прекрасное и безобразное предста ют как равнозначно возможные. Более того, они равнозначно сосуществуют в едином историческом времени и пространстве, когда основание высвечивается и завершенным классическим становлением, и только обнаружившимся первоначалом действительной всемирности.

Непосредственное как следствие ложного опосредования и опосредование как наив ная непосредственность предстают здесь в особенном переплетении. Выводя закономер ности становления христианства, Ф. Энгельс отмечал: «в каждом крупном революцион ном движении вопрос о «свободной любви» выступает на передний план». Но следует отметить и то, что произвол непосредственности в виде подобных требований выдвигает ся на первый план в моменты обнаружения основания истории и, особенно, при внешнем совпадении массовости исторического действия с его предметностью. К примеру, иссле дуя формы и проявления февральской революции 1917 года, В. П. Булдаков отмечает: «В февральско мартовские дни обнаружилось и другое. Свидетели событий часто упоми нают о таких диких сценах как половые акты, совершаемые на глазах гогочущей толпы, не говоря о других, шокирующих смиренного обывателя выходках» [36, 46]. Это явление характеризует примитивизм и вульгарность первичного раскрытия свободы не только как «осознанной необходимости», но и как поверхностной, вульгарной свободы чувств, сведенной к свободе чувственного. В пространстве зависающих опосредствований всеоб щего и индивидуального, когда оба в равной степени творят друг друга как по типу диа

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

лектических, так и по типу превращенных форм, данность основания в обоих случаях присваивается как господство «материи» истории в форме чувственного. Здесь «энтеле хия» основания часто утрачивается из перспективы поля зрения. Бесперспективность рассудка истории удовлетворяется господством превращенного во внешнюю форму основания над его собственным содержанием.

В аспекте непосредственной всеобщности основания истории и производимой им эсте тики содержание категорий величественное и ничтожное, сила и слабость, возвышенное

инизменное характеризуется некоторыми принципиально новыми значениями:

1)в классическом времени величественное, сила и возвышенное представляют собой разные эстетические степени реализации свободы в пространстве разорванного основа ния истории. Они торжествуют в той степени, в какой содержат в себе преодоление кон кретных пределов истории, но торжествуют через трагическую гибель положительного героя. Иными словами, истина, красота и добро здесь сконцентрированы в «положитель ном герое», преодолевающем негативность истории;

2)слепая, не знающая своего основания эволюция классической истории обусловливала феномен, когда «все герои были орудиями мирового духа и в этом смысле сами были несво бодны» (Гегель). Мера величия в данном случае определяется возможной степенью, отра жающей, в свою очередь, степень свободы самого становления в пределах слепой необхо димости (уровня развития таковой в зависимости от степени самовыведения человека из природы). Величие не только зависит от уровня категориального распредмечивания ми ра и от воли противостояния пределам истории,но и ограничена границами этих пределов;

3)пространственно временные определенности основания входят в полное определе ние предмета чувств в моменты совпадения жизненного смысла со сменой основания, но в содержательном отношении последнее характеризуется еще становлением всеобщего в форме принципа, но еще не является реальным становлением каждого через всеобщее основание. В этом и состоит фундаментальное отличие основания всеобщего от всеобще% го основания.

Поэтому блоковский образ гибели Вселенной отражает, на первый взгляд, связанные в единый «узел» несовместимые чувства — «ликование от гибели Отчизны Вселенной» выглядит болезненным состоянием ума, но именно с этим уникальным единством совпаде ния в едином пространстве времени внутренних и внешних противоречий связано единст во несовместимых чувств, несоизмеримых масштабов, дисбалансированных порывов. Эта попытка преодоления карикатурности истории и обусловила эклектическое многообра зие, порывы и надрывы эстетики начала ХХ века, породившие собственную — уже не мис тическую, а профанную карикатуру. Так как субстанциальность перехода в лишенном оп ределений тождестве начала, его внутреннего противоречия являет себя полифонией аморфной дисгармонии, сочетанием несовместимых черт, выявлением содержания осно вания как исчезновение сущего в пучине безмерности. Неопределенность различий высту пает здесь обезличенным двойственным миром, которого уже нет и которого еще нет.

раздел второй ФОРМАЦИИ И ДЕФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЯ величественное и ничтожное

Зряшное отрицание субстанциальности тотальности основания истории не может не основываться на волюнтаристском отрицании объективных оснований ее возникнове ния. Но проблема необходимости обоснования подлинности направления исторического процесса не исчезла. Напротив — она обострилась. Остается неизбывно печальной проблема «сущностной бездомности человека» (М. Хайдеггер) и констатация факта «без домности» ужаса, когда «ужасом приоткрывается ничто», когда «ужас уводит у нас землю из под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом». Блоковский образ охватил безмерную меру начала образования эстетики истории, хотя хронологически относился к смене веков. Гибель Вселенной раскрывается субъективным переживанием не% определенности основания в конструктивном направлении истории, положенном лишь как переход. Переход, еще не рефлексирующий себя положительно в понятиях историче ских чувств. Лишенное реальных определенностей своих противоположностей, монисти ческое тождество всеобщего перехода являет себя в начале как полифония неопределен ных форм, когда кажимость (уровень непосредственного восприятия) выделяет для себя основание как исчезновение сущего в пучине безмерности. Непосредственность различий в таком случае выступает обезразличенным миром, которого уже нет, так как, будучи аб солютно зависимой от эмпирических явлений, кажимость не способна выявить для себя содержание того или иного процесса в становлении.

Вселенский переход из состояния «духовно и физически обесчеловеченного индиви да» в действительную историю «всемирно исторического существования индивидов», бу дучи переходом, в исторических чувствах начала века постигает себя двойственно — как вселенская гибель и вселенское рождение. Неопределенность будущих форм основания показывает и Осип Мандельштам, одновременно охватывая и масштабность его принци па: «Все чувствуют монументальность форм надвигающейся социальной архитектуры. Еще не видно горы, но она уже отбрасывает на нас свою тень и, отвыкшие от монумен тальных форм общественной жизни, приученные к государственно правовой плоскости девятнадцатого века, мы движемся в этой тени со страхом и недоумением, не зная, что это

—крыло надвигающейся ночи или тень родного города, куда мы должны вступать» [37]. Но непосредственно чувственная рефлексия основания в его историческом начале

обусловливает проблематичность логики его практического постижения, ибо от недоступ ного чувственному созерцанию самопознания зависит дальнейшее самообоснование новой эстетической меры истории. При объективной метафизичности такого феномена, он, тем не менее, обладал способностью созерцать свои принципы как бы со стороны и соразме ряться с «чистой сущностью» в чистом же логическом отношении. Опасность осуществле ния опосредованной непосредственно внутренними противоречиями эстетики истории

шла от неуравновешенной балансировки пустоты и силы основания. Но если перевес ока зывается на стороне стихийных блужданий разума в ложных лабиринтах свободы, его «постгероического» отказа от себя, то эти блуждания завершаются пресыщенностью лож ными формами, ставшими когда то самодостаточным основанием исторического рассудка.

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

Безмерность индивида предстает стремлением оставаться мерой обезличенных, взя тых только со стороны существования вещей, «потому что они существуют», но «не су ществующих, потому что они не существуют» как процесс их творческого рождения из «ничто». Таким образом, безмерность человека вырастает из кажимой самодостаточ ности предметной достоверности вещного самообладания и, будучи фиктивной самодо статочностью, самоотрицается. Ведь только в индивидуальном переживании и творчест ве жизни основание достигает своей завершенной субъективности. Бесстрастное, пустое основание — это основание абстрактно тождественное самому себе как обезличенный принцип тождества мышления и бытия Поэтому здесь происходит абсолютное отрицание опосредствующих форм и абсолютизация непосредственного в его единичной сиюминут ности. Поэтому же, если в пределах метафизики основания возвышенное и общезначимое сохраняется, то во втором случае они полностью заменяются низменным и ординарным.

Порабощенная внешним миром, утратившая себя в нем, безмерность оборачивается утраченным основанием, в котором присутствует объективная и субъективная предпо сылки декаданса основания в его социальной и личностной представленности. «Эта «все общность», трансформированная и ссуженная в границах (ограниченная) догматизма, предвещает наступление «полосы тусклого безвременья, когда все те, кто мог бы что то делать интересное, забираются в свои норы, а на свет опять выползает всякая нечисть, ничего не забывшая и ничему не научившаяся, только сделавшаяся еще злее и сволочнее, поскольку проголодалась» (Э. В. Ильенков). Безмерность представляет субъективацию объективного аспекта утраты меры истории, ставшей «безмерностью в мире мер» (М. Цветаева). Не становясь достоянием индивида, предметность исторического мышле ния становится недостаточным основанием исторических чувств, его несостоявшимся самоопределением, его минусовым достоинством, его не достатком, недостойностью. Уродство низменного подменивает индивидуализм классического величия. Так возника ет полифония абсурда, родившаяся в субъективном основании невежества. «По тому, чем довольствуется дух, можно судить о его потере» — утверждал Гегель. В нем субъектив ный дух ищет и находит для себя новую голгофу, бросается в стихию чистой непосредст венности и утрачивает себя в ней. Утверждение ценности субъективистского (принципи ально отличающееся от субъективированного) основания возвращает мир к его «началам». Но коль последние продолжают оставаться за пределами сущностного опред мечивания, то и формы возвратных свобод граничат с безумием зрелости, пожелавшей вернуться в безмятежность детства при утрате его наивности. Такой период оборачивает ся безумием самой философии и отказом от основания вообще. «Самовопрошающий» се бя индивид остается на обочине истории. Ему объявляется, что «у каждого своя мера» (наказания без преступления?), что означает — «твоя мера сия и есть». Но там, где мера атрофируется в безразличии, обоснование ее подлинной сути оказывается почти утопи ческой попыткой, ибо качественная природа меры не относится к разряду «материй», ко торые можно взвесить, измерить, вычислить или доводить до общего количественного

раздел второй ФОРМАЦИИ И ДЕФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЯ величественное и ничтожное

знаменателя. Непосредственная природа меры в ее индивидуальном основании не опреде% ляема логическими понятиями и не в опосредствующих формах она находит себя. Но вне опосредствования особенными формами всеобщего она становится случайной и мертвой.

Обоснование подлинной меры человека может быть осуществлено только реальным, подлинным ее осуществлением через выход из мертвящей зоны безразличия: «толпе не хватает ни времени, ни терпения удостовериться в том, какая огромная мощь скрыта под внешней обыденностью. Таким образом, чтобы поразить толпу, увлекаемую потоком жизни, у страсти, как и у великого художника, есть одно длишь средство — перешагнуть за предел» (О. Бальзак).

Превращенный характер ХХ века был обусловлен алогизмом сращенности основания всеобщего в двух несовместимых измерениях. В актуальном основании истории мы стоим перед двумя абсолютно противоположными определениями измерений соразмерности че ловека и истории, дисгармония которых остается реальностью до тех пор, пока такое «единство» стремится к невозможному тождеству. Этот неестественный симбиоз «зало жил фундамент» будущего сочетания ординарного и великого в напряженной эстетике ис тории ХХ века. Основание уверенно двигалось к экзистенциальной подмене самого себя.

Завершенная деформация основания истории в субъективном полностью подменила величие и достоинство человеческого разума, на которое указывала классика, как и силу человеческих чувств, способных заставить его возмутиться бесчеловечности ориентиров развития общества. Абсолютным предметом рефлексии сознания и чувственного целепо лагания стало как раз то, что достойно суду комедии и сатиры, ибо величие, возвышен ность и красота жизни в эгоизме основания подменены ничтожностью, бессилием и низо стью. Абсолютизация естественных границ существования, ординарность и одномерность бытия, «ухватывание собственной самости исключительно в феномене переживания» (Плеснер), где господствуют «витальные» ценности, управляемые «экзистенциальным интеллектуализмом» (Маритен) — основные признаки феноменологического распада эстетики. Переход основания в последнее качество и степень превращенности — страда% ния безобразного — не становится условием жизни, но становится реальностью смерти. И если человек «суть основание мира» (Хайдеггер) в качестве такого основания, то в чем должен быть найден ориентир жизни, способный оживить его мертвую душу? Как воз можно выявление основания всеобщего в его прогрессивной тенденции и утверждение в творчества жизни? Преодолением онтологического — объективистского бесчувствия и гносеологического, субъективистского произвола. Индивидуализм, по Э. Фромму, для большинства был не более, чем фасадом, за которым скрывался факт, что человеку не уда лось достичь индивидуального самоотождествления. Но индивидуальное самоотождеств ление не только не может быть оторвано от человеческого утверждения общественного смысла жизни, но и возможно исключительно через и благодаря такому смыслу.

Активная объективация субъективизма оборачивается утратой объективной реально сти из сферы мироощущений. Отсюда происходит противопложное экзистенциализму

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

определение: «Экзистенциализм представляет собой философию сиюминутности, но не

всмысле физической непосредственности, а в смысле непосредственности сознания, вы двигая в качестве непосредственного не различные эмоциональные и этические определе ния, а непосредственное как явление исторической метафизики» (Луиджи Стефанини). Единственный выход из данного тупика — превращение мироощущения в способ отрица ния объективной реальности — оказался мнимым, но стал реальностью. К примеру, для Сальвадора Дали он стал основой такого художественного мифотворчества, в котором реальное всегда присутствует в форме произвольного самоотрицания, где исчезает вся кая граница между тем, что было, и тем, чего не было. При этом деформация субъектив ной реальности уже утверждается как принцип. Свобода, по Дали, если ее определить как эстетическую категорию, есть органическая неспособность обрести форму, сама аморф ность. Проблемой становится возможность переноса отчужденного понимания свободы

внеотчужденное основание, что окажется для последнего фатальным.

Трансценденции самодостаточного экзистенциального бытия алогичны не потому, что непосредственность всеобщего не определяема понятийно, непереводима на другое, а потому, что экзистенция абстрагирует себя из логики развития, отрицая ее. В действи тельности чувственно субъективный образ мира равен сотворению образа объекта в по нятийно неопределяемой, но реально определенной чувственности индивида. Сам чело век является абсолютной формой мира как преобразующий в себе все многообразие форм его становления. Абсолютность формы определяется абсолютной возможностью индивидуального воплощения идеального и идеальности (совершенстве) связи опредме чивания мира в феноменологическом и через феноменологическое, где идеал является нравственной определенностью развития, идеальное — принцип соотнесения, сообразно4 сти себя и истины, приобретают тождество самоопределения идеального как индивиду ально эстетического критерия истинности развития, входит в природу конечных вещей и явлений, воспринимаемых и переживаемых адекватно природе развития. Критерий достаточности основания в нем никогда не высвечивает себя как логический критерий, но его недостаточность выявляет себя в расщепленности основания и мышления.

Отрицание логического из сферы непосредственного подчиняет последнее мистичес кому, «роковому», неведомому, но подчиняющему себе дух. И конечность экзистенциаль ного сознания определяется не временным пределом истории, и не историческим преде лом времени, через которое оно не может «прорваться» до сути, а агонией исторически опустошенного времени. Ужас конечного сознания возникает как неспособность понять содержание и жизненную тенденцию собственной маргинальности, как и неспособность «заглянуть за предел», когда последний отождествляется с абсолютным концом. Форма перехода через этот предел и способ беспредельного самоутверждения закрепляется за прорывами духа. Но и сам «дух» уже предстает принципиальной противоположнос тью чувственному бытию как вожделенной сущности, «делает себе “харакири”» (Т. Манн) во имя непосредственности. Это без образное движение экзистенциального понятия

раздел второй ФОРМАЦИИ И ДЕФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЯ величественное и ничтожное

в обезличенном жизненном пространстве. В превращенных формах бытия утрачивается основание как объективная всеобщность. Поэтому, чем больше экзистенциальный инди вид стремится к непосредственно чувственному самоотождествлению, тем более ему приходится «самоотождествляться» с видимостями бытия. Это мир человека, в котором нет ни мира, ни человека, а есть лишь абсолютная самость космического хаоса. Дисгармо ния экзистенции выявляет субъективное определение безмерности хаоса в качестве сомнительного принципа индивидуальной жизни. Отчуждение идеальных форм разума проявляется как экзистенциальное отрицание разума, сама экзистенция есть форма отрицания идеального. Но бытие природы — подчиненное бытие, и уродливость распро страненного на нее отчуждения сильнее ее несамостоятельной красоты, так как способна уничтожить ее. Стихии природы есть ничто по сравнению с хаосом существования «Если природа способна непосредственно производить безобразное в животных формах, то че ловек деформирует и денатурализирует изнутри красоту собственной природы, что само по себе является проявлением аннигилирующей себя свободы. Поступок, на который жи вотное не способно» (Розенкранц).

Непосредственное не тождественно экзистенции, когда предстает одновременно ито гом, предпосылкой и самим процессом развития. Непосредственное не есть как основа ние. Как результат становления оно утратило возможности становиться многим; оно ста ло как одно, но как ставшее, оно самоценно не отношением к себе, а самоопределением устремления к другому, и только в таком качестве непосредственное есть поток жизни, а не момент смерти, вечное течение жизни, а не застывшесть самотождественности. Су щество не есть сиюминутность постольку, поскольку мгновенность не измеряется прост ранственными — формальными в смысле оформленности — проявлениями сущности, не посредственность само по себе = без мерное, поскольку есть переход как снятие формы и в этом снятии оно всегда ориентировано, имеет свою сущностную направленность в не поддающейся определению конкретности, но направлена всегда и во всем, то есть опреде4 лена в границах исторической конкретности и возвышенность Логоса (возвышение до ра зума) предстает как выход за эти границы. Сущностное бытие в непосредственности выявляет практическую феноменологию исторического времени и только завершенное отчуждение не способно воспринять и принять фундаментальные самоопределения чело века в жизни, а не в смерти, когда остается только констатация персонажа Ж. П. Сартра: «я опустошился, стерилизовался, превратился в чистое ожидание. Сейчас я пуст, это правда, но я уже ничего не жду».

«История» и «человек» утрачивают единство в новой антиномичности. Наивно стра стные и рационально бесстрастные формы основания, пережитые и хладнокровно обоб щенные, пребывают в памяти времени, но связующее звено истории обрывается. Эманси пация духа в основании тщится оставаться духовной эмансипацией и остается тщетной. Субстанциальное основание в своей подлинной однократности и единственности печалит недостижимостью. Остается неведомым, может позабытым, а скорее — игнорируемым,

мария шкепу ЭСТЕТИКА БЕЗОБРАЗНОГО КАРЛА РОЗЕНКРАНЦА

одно из остро значимых и на сегодняшний день открытий античности, постигнувшей, что живое содержание субстанциального противоречия всеобщего как производящая причи на всего, являет себя противоречием формообразования человеческой меры, живущей постоянным преодолением сущего — страстью. Действительно, лишь в страсти субъек тивность основания являет собой действительную конкретность объективного. Действи тельность основания индивидуальной жизни как принцип универсального самоопределе ния тождества основания и человека в противоречивой напряженности индивидуальной непосредственности.

Основание всеобщего не может развиваться как непосредственно всеобщее основание, если не происходит эмансипация общественных отношений на непосредственном уровне. Развитость эстетического в человеке становится критерием развития сущности всеоб щего в действительности, в параметрах действительной истории идеальная форма все общего снимается в субъективной непосредственности. Такая последовательность зако номерна для истории вообще. И когда Ф. Шлегель утверждал, что идеальное в материале появляется гораздо позже, чем идеальное в форме, он, рассматривая проблему в аспекте эстетики, решал ее не в срезе «идеального материального», а в аспекте совершения иде альных форм в действительности чувственного — то есть, выводил проблему всеобщего на уровень универсальных тенденций его осуществления. Таким образом, логика теоре% тического развития самой логики, как и основания предела такого развития, подсказыва ет, что мера человека не должна рассматриваться со стороны идеальных форм всеобщего (в частности, форм общественного сознания), так как ее подлинность и реальность не мо жет обосновывать себя степенью отражения принципа основания человека в морали, искусстве, науке, философии, религии.

Непосредственной сферой общественного отношения человека к другому выступает сфера непосредственное отношение. «Чувства теоретики» не принимали значения «рас суждающих чувств» и не отождествлялись с ощущением. Но разум не является логичес ким завершением чувства, а очеловеченное чувство является подлинным завершением — совершением разума. Очеловеченное чувственное и есть непосредственное совершенство мирового «Логоса». Именно поэтому, очеловечивание чувственности суть преодоление родового отношения между людьми. Сложность понимания «чувственной меры» челове ка породила очередную вульгаризацию его чувственной предметности и исторических параметров ее утверждения. Если страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть самопотребление человека, то в последнем случае оно возникает вследствие невозможно сти самопотребления человека по типу творчества жизни. Отсюда происходит оборащен ность вспять действия по логике отождествления отрицательности с разрушением: «Но есть еще один аспект в преодолении ограниченности своего существования: если я не могу создавать жизнь, я могу уничтожить ее. Уничтожение жизни также дает мне воз можность выйти за ее пределы» [38, 47]. Страдание от никчемности бытия оборачивается саморазрушением и разрушением мира, в котором уже обозначился серьезный «прорыв»

раздел второй ФОРМАЦИИ И ДЕФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЯ величественное и ничтожное