Иллюстрация:

Иллюстрация к «Чаурапанчашика» Билханы

Нью-Дели, Национальный музей. XVI в.

вело к обилию подражательных, эпигонских сочинений. Вместе с тем окружающая действительность так или иначе накладывала отпечаток на творчество придворных санскритских поэтов, и их произведения, оставаясь в русле собственно санскритской традиции, в ряде отношений явственно перекликались с произведениями современных им поэтов, творивших на живых языках. Так, можно отметить широкое проникновение кришнаитской тематики в классический жанр махакавья, расцвет панегирической поэзии (например, поэт XII в. Сандхьякара Нандин написал поэму «Жизнь Рамы», в которой каждый стих содержит двойной смысл: один — имеющий в виду эпического Раму, а другой — патрона самого поэта, правителя Бенгалии Рамапала).

Значительным было и непосредственное воздействие средневековой санскритской литературы на формирование индийских литератур на живых языках. При этом речь идет и о многочисленных санскритских поэтиках XIII—XVI вв., чьи доктрины и принципы неизменно сохраняли актуальность, и о жанроформирующей роли санскритских эпических поэм типа махакавья и лирических поэм-посланий типа сандеша-кавья, и об определяющем влиянии отдельных сочинений, которое в течение многих веков сказывалось на тематике и эстетических установках отдельных индийских литератур.

К числу таких сочинений в первую очередь принадлежит знаменитая поэма Джаядевы (XII в.) «Гитаговинда» («Песнь Пастуху»). «Гитаговинда» пересказывает легенду о любви Кришны (земного воплощения бога Вишну) и пастушки Радхи. Основными вехами развития сюжета служат размолвка влюбленных, их разлука, затем примирение и, наконец, счастливое свидание. При этом содержание поэмы постоянно остается двуплановым: с одной стороны, в поэме реально ощутима атмосфера вполне земных страстей и чувств, с другой —

598

очевидна мистическая аллегория: влечение Радхи к Кришне символизирует экстатическое состояние человеческой души, стремящейся к слиянию с богом. И сам сюжет «Гитаговинды», и ее концепция мистической любви впоследствии многократно воспроизводились в индийской поэзии на разных языках, прежде всего поэзии, связанной с течением бхакти.

Интересны и некоторые формальные особенности «Гитаговинды». Она построена на чередовании элегических и страстных монологов действующих лиц, соединенных повествовательными строфами. Последние написаны метрами классической санскритской поэзии, в то время как лирические монологи по своей ритмике близки к стихам на живом (бенгальском) языке; и поскольку для каждого из них указана своя мелодия (рага), они были, по-видимому, предназначены для пения. «Гитаговинда», таким образом, соединяет в себе черты классической поэмы и музыкальной народной драмы; ее можно рассматривать и как один из выдающихся памятников санскритской литературы, и как произведение, открывающее перспективы для развития литератур на живых языках, прежде всего литературы бенгальской.

*

Установление мусульманского господства привело к проникновению в Индию культурных традиций мусульманских народов, в частности к созданию в Индии персоязычной литературы. Ее крупнейшими представителями были Амир Хусро Дехлеви (Делийский), автор газелей и ряда прозаических сочинений Хасан Дехлеви (1253—1327) и Нехшаби (ум. 1350), создавший персидскую обработку санскритского сборника «Шукасаптати» — «Тути-наме» — («Семьдесят рассказов попугая» — «Книга попугая»). Под влиянием литературы на фарси постепенно начинает формироваться и литература урду.

Амир Хусро Делийский (1253—1325), о творчестве которого подробно говорилось в разделе об иранской литературе II тома нашего издания, оставил произведения, которые ценятся не только в Иране, но и в Индии. Сын тюрка из Средней Азии и индианки, Амир Хусро получил разностороннее образование. Он выступает как лирик и эпический поэт (Амир Хусро — автор «Пятерицы», пяти поэм, написанных в традиции Низами Ганджави), как выдающийся музыкант, как теоретик поэтического и музыкального искусства, как вдумчивый наблюдатель современной действительности, знаток фольклора и языков Индии. Амир Хусро стал одним из основоположников индийского стиля в персидской поэзии. Многие сюжеты персоязычных произведений подсказаны ему индийской действительностью (Амир Хусро большую часть своей жизни провел при дворе делийского султана Ала-уд-дина Хильджи), и в их ткань вплетаются индийские образы, речевые обороты и присказки, подслушанные на многолюдных площадях Дели. В то же время Амир Хусро создавал произведения (по крайней мере, ему их приписывала позднейшая традиция) на разговорном языке, который сам Амир Хусро называл «дехлави», или «хиндави», их можно рассматривать как первые произведения литературы урду. Поэт разрабатывает так называемую «пеструю» газель, в которой строки на фарси чередуются со строками на хиндави. Стихи Амира Хусро на хиндави — загадки, шутки, рифмованные пословицы и поговорки — обычно представляли собой искусную поэтическую обработку фольклорных текстов.

Позднее, когда мусульманские правители Дели предприняли военные походы на юг страны, основными центрами развития письменной литературы урду в течение XV—XVII вв. становится не Север Индии, а Декан, где развивается придворная и суфийская поэзия. Наиболее известными ее представителями были Гейсудараз (1320—1422), суфийские трактаты которого содержали изложение на хиндави популярных в народе притч; Мулла Ваджахи (ум. ок. 1660), стяжавший себе славу прозаическим сочинением «Сабрас», перелагающим поэму «Хусн-о-Дил» персидского поэта Нишапури (ум. 1498) и, наконец, сам султан Голконды Мухаммад Кули Кутб-шах (1580—1611), при котором Голконда достигает наибольшего культурного подъема. Кули Кутб-шах с уважением относился к народным обычаям. В период его правления в Декане были возрождены индусские праздники холи и дивали. Многие стихи Кули Кутб-шаха воспевают радости этих празднеств. В газели, посвященной празднику весны (басант), поэт пишет:

Приди, любимая, отпразднуем басант, Луною будешь ты, а я твоей звездою...

Поэт благословляет приход оживляющих природу дождей:

Прозрачен воздуха янтарь, и голову кружит он, как взор любимой, И дождь идет, как будто бы хмельная страсть из глаз ее струится... И пусть желания в сердцах звенят, как лепестки тончайшего стекла.

(Перевод Н. Глебова)

599

Кули Кутб-шах писал на языках урду, персидском и телугу. Он хорошо владел жанрами персидского стиха и с искусством прививал эти жанры поэзии урду. Он является первым в литературе урду автором дивана — сборника стихов, которые расположены в алфавитном порядке рифм. Этот сборник включал в себя газели, касыды, рубаи, маснави и марсии.

Другие, кроме урду, индийские литературы на живых языках развивались в XIII—XVI вв. в основном либо в русле придворной поэзии, формировавшейся под санскритским влиянием, либо как литературы неортодоксальных религиозных движений, мало связанные с нормами санскритской поэтики и ориентировавшиеся по преимуществу на поэтику фольклора. Оба эти литературные явления часто перекрещивались, а иногда и смыкались друг с другом. Санскритская литература переводилась и перелагалась (прежде всего древнеиндийский эпос) на все языки средневековой Индии. Такие переложения нередко открывали собою развитие той или иной литературы, содействовали формированию ее стиля и особенностей. Продолжали свою жизнь и древние санскритские жанры. Под воздействием искусственного эпоса махакавья в тамильской, ассамской, бенгальской и гуджаратской литературах сложились жанры эпических поэм, сюжеты которых были заимствованы из древнеиндийского эпоса и пуран. Из иных, чем махакавья, санскритских жанров в литературах на живых языках XIII—XVI вв. сохранились чампу (смесь стихов и прозы), шатака (поэма из ста строф) и лирические поэмы-послания, строившиеся по образцу поэмы «Облако-вестник» Калидасы. Среди последних наиболее известны «Ветер-вестник» («Паванадутам») бенгальского поэта Дхои (XII в.) и анонимное «Уннунили сандешам» («Послание Уннунили») в малаяльской литературе (XIV в.).

Влияние санскритской литературы сказалось и на широко распространенном в средневековой индийской поэзии жанре поэмы-хроники, которая в литературах хинди, раджастханской и гуджаратской именуется расо, а в пенджабской — вар.

Одним из поэтов, выступавших в этом жанре в литературе хинди, был Чанд Бардаи (1126—1192), написавший поэму, прославляющую правителя Аджмира и Дели князя Притхвираджа, — «Притхвирадж расо». Содержание поэмы составляет борьба Притхвираджа против вторгнувшегося в Индию Мухаммада Гури. Персонажи «Притхвирадж расо» — лица исторические, однако события рисуются в поэме через призму фантазии поэта-панегириста, и действие протекает не в реальном, а в идеализированном мире. Поэма изобилует всякого рода описаниями, придающими ей изысканность и помпезность. Сведения из различных наук и мифологии чередуются с рассказами об угодьях князя и его дворе, с изображением сражений, охоты и т. п. Поскольку поэмы-хроники писались по определенному канону, Чанд Бардаи руководствуется традиционным эталоном поведения князя, связанным с феодально-рыцарскими представлениями о чести, долге, бесстрашии. Однако в поэме иногда проступают и подлинные черты Притхвираджа, а в обрисовке героев ощущается влияние приемов и идеалов народно-поэтического творчества (противопоставление светлого начала темному — идеал мужественной красоты). Из произведений в жанре расо заслуживает упоминания поэма XII в. «Бисалдев расо» Нарапати Нальхи, которая своим содержанием (по преимуществу лирическим, а не героическим) отчасти напоминает европейскую балладу.

*

Литературе придворной, опиравшейся в основном на традиционные нормы, противостояла в XIII—XVII вв. литература различных религиозных течений, идеология которых была тесно переплетена с протестом против кастово-сословного неравенства. Поэты — выразители этого протеста создавали короткие стихотворения, поэмы, гимны и песни, в которых сознательно обращались к народному языку и образам народной поэзии. В Бенгалии такие произведения впервые встречаются в рукописи XII в., опубликованной Х. Шастри под названием «Буддийские стихи и песни». Сборник включает ритуальные и мистические стихи, изречения и произведения вопросно-ответной формы. Текст часто содержит имена авторов, некоторые из них известны и как поэты, писавшие на санскрите. Культ, нашедший отражение в «Буддийских стихах и песнях», был тайным, и поэты, как правило, прибегали к языку символа. Сокровенное значение стихов, как говорится в антологии, не может быть понято без помощи духовного наставника — гуру. Преднамеренная зашифровка содержания неминуемо вводила в мистические стихи систему аллегорических образов. Но их внутренний, скрытый смысл раскрывался через смысл внешний, обыденный, как правило обладавший независимой художественной ценностью. В стихах говорится не только о «Великом Освобождении», но и о лунном свете, отраженном в воде, о расцветающем лотосе и тамариндовом дереве, о радостях охоты, красоте брачной церемонии и т. д. Авторы стихов были близки к трудовой

600

жизни народа, в своем творчестве они широко использовали «готовую» фольклорную образность (например, о быстротечной жизни говорится в одном из стихов как о молоке, которое не может вернуться в сосцы коровы).

В Махараштре высоко ценились произведения поэтов, принадлежавших к течению маханубхавов, которое основал выходец из Гуджарата Чакрадхар (1198—1278). Последователи Чакрадхара не признавали превосходства «высших каст» и обращались в своих безыскусных произведениях к людям, которые были не искушены в санскритской учености.

На Юге Индии религиозное движение, направленное против догматов ортодоксального индуизма, приняло в XI—XIII вв. форму поклонения богу Шиве. Его последователи, выражая свои воззрения на живых языках, внесли значительный вклад в литературы каннада, телугу и тамильскую. В литературе телугу примечательна фигура упоминавшегося выше проповедника шиваитского учения, поэта и философа Палькурики Соманатха — автора «житийных поэм», в которых провозглашается торжество Шивы. Соманатхе принадлежат слова: «Удел брахманов — поклоняться многим богам; долг истинно любящего — неизменно служить лишь Первозданному Линге [т. е. Шиве]. Истинная любовь подобна честной жене; вера брахманов — все равно что продажная девка» (Перевод Н. Гурова).

В XV в. в индийские литературы вливается свежая демократическая струя, которая меняет облик этих литератур как в идейном, так и в формальном плане. Основные достижения литературы этого периода связаны с учениями бхакти и суфизма, направленными против ортодоксальной идеологии индуизма и ислама. «Сознание того, — писал Р. Тагор, — что бог принадлежит не только жрецам [...] что любой чандал (человек самой низкой касты. — Е. П.) своей простой преданностью может завоевать расположение бога, неожиданно, как просветление, избавило индийский народ от невыносимых унижений».

В общественном сознании Индии происходил качественный сдвиг, положивший начало духовному раскрепощению человека. Принципиально расходясь с традиционным индуизмом, догматы которого освящали феодально-сословный строй жизни, бхакты утверждали, что судьба отдельного человека самоценна и определяется она не обстоятельствами его рождения, но чистотой поведения и силой преданности богу. Хотя и в рамках религии, рождалось качественно новое миропонимание, признание значимости человека как такового, а не как представителя какой-либо профессиональной, сословной или конфессиональной группы. Приверженцы учения бхакти как бы снимали с себя «характерные маски». Основой бхакти являлось утверждение, что душа человека есть частица божественной души (Мирового духа) и поэтому стремление к богу есть естественная и обязательная цель человеческой жизни. Лучшие представители движения бхакти переносили идею равенства перед богом в земную сферу, и это уже само по себе требовало борьбы за «царство справедливости». Свою проповедь вероучители-бхакты вели на живых языках, понятных и необразованным людям, причем часто облекали эту проповедь в поэтическую форму. Литературу бхакти различных народов Индии, независимо от ее языка и локализации, можно считать явлением общеиндийским.

XV—XVI века ознаменованы творчеством многих выдающихся поэтов-бхактов. Среди них — бенгальцы Чондидаш (XV в.), Криттибаш Оджха (XV в.), Мукундорам Чокроборти (XVI в.); Санкардев из Ассама (XV—XVI вв.); Видьяпати Тхакур из Митхилы (XIV—XV вв.); представители литературы хинди — Кабир (XV—XVI вв.), Сурдас (XV—XVI вв.), поэтесса Мирабаи (XVI в.), Тулсидас (1532—1624); сикхские гуру: Нанак (1469—1539) и др. — в Пенджабе; маратхи: Намдев (XIII—XIV) и Экнатх (XVI в.); гуджаратец Нарасингх Мехта (XV в.); поэты виджаянагарской школы в литературе телугу; Черушери (XV в.) и Эжуттаччана (XVI в.) в малаяльской литературе и др. Многие из этих поэтов были выходцами из низших каст либо «деклассированными» брахманами и подвергались преследованиям.

Эти поэты выступали носителями гуманистического идеала, который имеет определенные аналогии с идеалами гуманистов европейского Возрождения. «Идейный материал», на который опиралось творчество этих поэтов, был почерпнут как в индийской античности, так и в народной культуре Средневековья.

*

В одних литературах Индии гуманистические устремления проявились только в виде не вполне еще осознанных тенденций (например, телугу), в других (хинди, бенгальская) они обозначились с известной определенностью в творчестве ряда больших поэтов: Чондидаша, Видьяпати Тхакура, Кабира, Сурдаса, Тулсидаса и др.

Крупнейшими фигурами в поэзии телугу, или андхра, — одной из ведущих литератур Южной Индии — были в XV в. Шринатха (1380—1465) и Баммер Потана (1405—1480). Дошедшие до нас произведения Шринатхи

601

«Шрунгаранайшадхаму» («Повествование о любви нишадца»), «Кридабхирамаму» («Услады любви») и др., с их полными жизни и выразительности сценами, оптимистическим восприятием красоты мира, гедонистическими мотивами, почти свободны от дидактизма и религиозной проповеди. Патриотическая тема развивается в творчестве Шринатхи в поэме «Палнативира чаритраму» («Сказание о героях Палнаду»). Эта поэма интересна и тем, что она основана на местных преданиях.

Поэзия Баммера Потаны развивалась в другом направлении. Его творчество было связано со второй волной бхакти на Юге. Главное произведение Потаны — «Андхра-Махабхагаватаму» («Великое сказание о Господе»), в основе которого лежит санскритская «Бхагавата-пурана» и которое стало более популярно в Андхре, чем «Махабхарата» или «Рамаяна».

Глубокий интерес к человеческой личности отличает в литературе телугу поэтов виджаянагарской школы, оформление и расцвет которой относятся к XVI в. Для виджаянагарской школы, ставившей себе целью не «поучение», а, скорее, развлечение читателя, характерен жанр нарративной поэмы (прабандха). Одним из поэтов этой школы был правитель Кришнадева Райя (1487—1530), написавший поэму «Амуктамальяда» («Гирлянду цветов подарившая»). Знаменательны строки во введении к поэме. Бог Вишну предлагает поэту изложить на телугу историю бракосочетания Вишну с влюбленной в него девушкой: «Почему [нужно писать] на телугу? — спросишь ты. — Страна [моя] — страна телугу, и сам я — повелитель [народа] телугу... Среди языков народных телугу лучший» (Перевод Н. Гурова). Такие строки могли возникнуть у народа с развитым этническим самосознанием, которое можно назвать «преднациональным чувством».

Из поэтов виджаянагарской школы в Южной Индии выделяются Аласани Педдана (1475—1535), написавший поэму «Манучаритраму» («История Ману»), а также Тенали Рамакришна (1585—1614), чья поэма «Пандурангамахатмьяму» («Величие Пандуранги»), воспевающая храм бога Вишну, пользуется широкой известностью.

*

Одним из наиболее ярких выразителей в индийской поэзии гуманистических идеалов, в известной мере напоминающих предвозрожденческие устремления на Западе, был Кабир (1440?—1518?). Письменных свидетельств о его жизни не сохранилось, но их восполняет множество преданий. Одно утверждает, что он происходил из мусульманской семьи, другое называет его сыном индуски. Однако, если легенды разноречивы в вопросе о «конфессиональном происхождении» поэта, они сходятся в том, что он был ткачом, т. е. разделял участь многих бесправных людей Бенареса. Кабир искал истину. Он стал последователем пришедшего на север из Южной Индии известного бхакта Рамананда, проповедовавшего равенство людей перед богом («Рамананд озарил меня», — сказал в своих стихах Кабир). Бенаресский ткач оказался из породы бунтарей. Кабир не смирился и тогда, когда брахманы изгнали его из родного города. Не был угоден мятежный ткач-поэт и блюстителям закона ислама. Легенда рассказывает, что, обвиненный мусульманским духовенством в богоотступничестве, Кабир был брошен по приказу султана под ноги слону и едва не погиб.

Кабиру приписывается несколько тысяч стихов, изречений, песен. Свои стихи поэт-ткач, возможно не знавший грамоты, пел, по преданию, за работой. Стихи и песни Кабира дошли в различных собраниях. Наиболее достоверная часть поэтического наследия Кабира содержится в священном своде сикхов — «Адигрантх» («Изначальная книга»), составленном в 1604 г. в Пенджабе и включающем, кроме сочинений сикхских наставников-гуру, произведения ряда поэтов-бхактов, принадлежащих к различным народностям Индии.

Проповедуя пантеизм, Кабир утверждал идею бога, который пронизывает собою всю природу: «Скажу я: «Мир во мне», — позор для мира. «Мир вне меня», — но это ложь!».

Исходя из пантеистической идеи, что бог во всем, Кабир отрицал святость храма и обрядность индуизма и ислама. Его учение не нуждалось в посреднике между богом и людьми, в духовенстве. Цель человеческого бытия Кабир под влиянием суфизма видел в слиянии с божеством. Отступничество Кабира от ортодоксии выразилось в том, что он провозгласил единственным путем спасения любовь к богу. Ни «высокое» рождение, ни заслуги прошлой жизни, ни теологические познания брахманов, ни обряды, ни аскетизм не могут, учил Кабир, помочь человеку обрести бога.

Религиозно-философские взгляды Кабира, отразившие рост индивидуального сознания городских слоев XV в., содержали враждебную средневековому строю жизни идею личного участия человека в определении своей судьбы. Из учения Кабира — «все живое священно» — вытекал принцип равенства. Мысли Кабира о равенстве, о том, что все люди сделаны из

602

одного и того же материала («Нас делает гончар; подобны мы сосуду»), равны по крови, были восприняты учением сикхов. В прямой связи с идеями Кабира находятся слова гимна, принадлежащего третьему сикхскому гуру — Амардасу (ум. 1574): «Все люди сделаны из одной и той же глины». Не признавая сословных и религиозных различий, Кабир выступал также против кастовой системы, звал к единению индусов и мусульман («Твой долг смотреть на всех людей, как на равных»). Поэт высмеивает фанатичных приверженцев индуизма и ислама, выступает против идолопоклонства первого и нетерпимости второго, зло издевается над священнослужителями: «Если совершенство достигается бритьем головы, то почему овца не достигает спасения?», «Мулла кричит Ему ... зачем? Разве твой владыка глух?», «Обрить голову и надеть одежду отшельника ее значит еще стать мудрым».

Стихи Кабира не укладываются в традиционный поэтический канон, они сильны убежденностью поэта в своей правоте, свежестью мысли, насыщенностью бытовыми реалиями и зарисовками, ироническими сравнениями: «Йогу душу ее покрасишь... бородой трясет он длинной — ну, ни дать ни взять — козел». Стремясь сделать свои взгляды доступными, Кабир часто прибегал к разговорной интонации, он обращался к простым людям на их же языке, который знатоки-пандиты презрительно называли «мужицким». Кабир же, в свою очередь, высмеивал преклонение перед языком избранных — санскритом.

Кабир широко пользовался приемами, идущими от фольклора — обращения, восклицания, противопоставления и др. Меткие, острые, иногда грубоватые, его стихи всегда били прямо по цели, точно и вместе с тем образно-наглядно передавали ту глубину философской мысли, которая отличает его поэзию. Вместе с тем стихи Кабира дидактичны, и по преимуществу он моралист. Это вполне согласуется с проповедническим назначением его творчества (по всей вероятности, Кабир ощущал себя проповедником, призванным распространять обретенную им истину), в котором эмоциональность органически сочетается с наставлением.

Стихи и песни Кабира продолжают жить в памяти народа Северной Индии по настоящее время. Он создал школу, которая после его смерти разделилась на несколько «путей». Одним из наиболее талантливых последователей Кабира был трепальщик хлопка Даду (XVI в.), стихи которого были объединены его учениками в сборник «Вани» («Слово»).

*

Кабир и его школа представляют важную ветвь гуманистической по своему духу литературы Индии. Другой ее ветвью можно считать лирическую и лиро-эпическую поэзию полурелигиозно-полуэротического характера, в которой любовь к богу рисуется в образах земной любви. Эта поэзия, опирающаяся в основном на популярные еще в древности и художественно запечатленные в «Гитаговинде» Джаядевы легенды о Кришне, получила название кришнаитской. В кришнаитской литературе внимание поэтов в первую очередь было сосредоточено на изображении и воспроизведении любовного чувства во всех его оттенках, и здесь среди плеяды поэтов-кришнаитов выделяется бенгалец Чондидаш (XV в.).

Биография Чондидаша, как и биография Кабира, складывается из легенд. Они сходятся в том, что Чондидаш, принадлежавший по рождению к высшей индусской касте брахманов, полюбил простую женщину — прачку. Эта «незаконная» любовь была причиной отлучения поэта от касты, и с тех пор Чондидаш стал изгнанником-скитальцем. Чондидашу принадлежит поэма «Шрикришнокиртон» («Песнь в честь Кришны»). Содержание этой поэмы — история любви Кришны и пастушки Радхи — вырисовывается из песен-монологов трех действующих лиц (Кришны, Радхи и тетки Бодаи, помогающей влюбленным).

Подобно другим поэтам-кришнаитам, Чондидаш искал путь к соединению с божеством в любви. Но в поэме изображение любви мифологических персонажей — история Радхи и Кришны — окрашено, по-видимому, земной страстью Чондидаша. Аллегория как бы смыкается с реальностью, и происходит «обмирщение» религиозно-мифологического сюжета. Из взаимозаменяемости человеческого и божественного рождается двуплановость поэмы, поэт выявляет «человеческое в человеке», и его стихи приобретают гуманистическое звучание: «Человек — это высшая правда, выше нет ничего».

Поэма Чондидаша, проследившего развитие чувства любви от неясного томления зарождающейся привязанности до безудержной самозабвенной страсти, содержит также определенный социальный смысл. Чондидаш показывает, что радостное по своей природе чувство становится несчастьем в жестоком мире. «Кто сказал, — говорит Радха, — что любовь — счастье? Я любила и, кажется, могла бы быть счастлива, но я рыдала всю свою жизнь». С большой силой и искренностью исповедуется Радха в своем чувстве:

603

О любимый, ты — моя жизнь. Тело и душу, все отдала я тебе, Семью, славу, касту, честь... Тебя ради ожерелье поношений На шее носить мне счастье.

(Перевод  М. Тубянского)

Когда Чондидаш создавал свою поэму, его вдохновляла идея слияния человека с божеством на пути всепоглощающей любви к нему, своего рода «религия любви». Однако в своем художественном воплощении эта идея теряла мистические очертания и становилась страстной проповедью самозабвенной любви мужчины и женщины. «Тот, кто проницает собою мир, невидимый для всех, — восклицает Чондидаш, — лишь приближается к тому, кто знает тайну любви между мужчиной и женщиной». И далее: «Выше всего того, что говорят веды и каноны... есть религия любви». Именно в этой связи, касаясь значения творчества Чондидаша, Р. Тагор писал: «Пришел Чондидаш и начал петь о вечной, как мир, любви».

*

Современником Чондидаша был Видьяпати (Биддепоти) Тхакур, имя которого стоит в ряду крупнейших поэтов-гуманистов Индии. Видьяпати Тхакур родился в середине XIV в. и прожил около ста лет (предположительно 1352—1448). Он пользовался покровительством правителей Митхилы (соврем. Северный Бихар), одного из важнейших в те времена культурных центров Индии. Видьяпати происходил из брахманского рода, его отец и дед были министрами, и место придворного поэта он занял по праву рождения. Однако творчество Видьяпати нельзя вместить в рамки придворной поэзии.

Видьяпати писал на санскрите, апабхранше и на родном майтхильском языке — языке живого общения. Майтхильский язык в XIV—XV вв. был близок и к диалектам хинди, и к бенгальскому языку. Исторически сложилось так, что лирические стихи Видьяпати вошли в состав бенгальской литературы, кришнаитские поэты которой в XVI—XVII вв. пользовались языком браджбули (смесь бенгальского и майтхильского); они считали Видьяпати родоначальником своей школы.

В произведениях, написанных на санскрите и апабхранше, Видьяпати Тхакур воспевает подвиги митхильских раджей, скорее всего мнимые. Так, в поэме «Киртилата» («Лиана славы»), написанной в жанре расо, поэт повествует о возвращении княжества Митхилы от мусульманских владык ее законному правителю — князю Киртисинху. Самое ценное, однако, в поэзии Видьяпати — его стихи-песни, написанные на майтхильском языке. Майтхильские стихи Видьяпати можно разделить по тематике на кришнаитские и на составленные в честь Шивы, его жены Парвати и других индусских богов.

В кришнаитских стихах Видьяпати, как и Чондидаш, воспел любовь бога-пастуха и Радхи. Цикл этих стихов условно делится на подциклы, названные согласно душевным состояниям Радхи: Радха ревнующая; Радха — в упоении страсти; Радха, страдающая в разлуке, и т. д.

Кришна у Видьяпати Тхакура рисуется в основном с помощью традиционного набора изобразительных средств и олицетворяет собою красоту юности, силу и очарование страсти, в изображении которой Видьяпати старается выделить мельчайшие оттенки, ее «приливы» и «отливы». Однако подлинная героиня стихов Видьяпати — Радха. Ее образ дается полнее и глубже образа Кришны. Монологи Радхи разнообразны по тону: от поэтичной нежности до исступленной страсти, от радости ожидания до подозрения, тревоги, страха, от веселия и наслаждения до тоски и отчаяния, и различные тона то контрастируют, то сливаются друг с другом в гармонии. Эта гармония тонов как бы соответствует гармоничности самого склада характера Радхи, в котором доминирует откровенность и целомудренная чувственность.

Искренне и свободно звучат ее признания:

Друг, что ты спрашиваешь о моем чувстве? Могу ли я изъяснить пламя этой любви, Каждое мгновение новой? .................... Сколько сладких ночей провела я в лобзаниях, Но не знаю, что такое любовь.

(Перевод М. Тубянского)

Любовь пробудила в Радхе большую духовную силу. Она пренебрегла сковывающими свободу ее чувства обычаями, любовь для нее — радость самовыражения. Когда же Кришна бросает Радху, она предается отчаянию. В ее сетования врывается взволнованный голос автора («Как можешь ты проводить дни и ночи одна?»). Может быть, изображая горе покинутой Радхи, поэт, любивший — так гласит легенда — жену князя, рассказал и о собственных страданиях.

Стихи Видьяпати выразительны и эмоциональны. По словам Тагора, «это игра волн красоты, радости, счастья». Мелодичные, они исполнялись под музыкальный аккомпанемент, и многие из них до сего времени поются на родине Видьяпати.

604

Интерпретация стихов Видьяпати неотделима от культа Радхи — Кришны, согласно которому высшее наслаждение Кришны состоит в любви, а Радха представляется силой, творящей это наслаждение. Герои Видьяпати олицетворяют собой всепоглощающую страсть, но даже если эта страсть и символизирует слияние человеческой души с божеством, то и тогда поэзия Видьяпати с ее чувственной образностью далека от умозрительности и вполне «земная» по своим истокам. Видьяпати как бы переходит в своем творчестве от средневекового «эпического миросозерцания» (терминология В. М. Жирмунского) к гуманистическому, и его поэзия явилась важным этапом на пути движения литературы к показу внутреннего мира человека.

Особое и значительное место среди кришнаитских поэтов принадлежит талантливой поэтессе Мирабаи. Потеряв мужа и родственников, потрясенная несчастьями, выпавшими на ее долю, Мирабаи покинула родной Раджастхан. Судьба свела ее с одним из последователей проповедника-бхакта Рамананда. Отрешившись от надежд на земное счастье, Мирабаи посвятила свою жизнь служению Кришне. Трагедия страдающей женщины нашла выход в самозабвенном поклонении Кришне. В стихах, исполненных большой лирической силы, Мирабаи как бы перевоплощается в Радху, оставленную любимым.

Еще одним виднейшим представителем кришнаитской поэзии в литературе хинди был Сурдас (1478/79—1582/83). По преданию, свои стихи «слепой бард из Агры» пел под аккомпанемент ви́ны; перебирая ее струны, он бродил по дорогам Индии и звал людей чтить и любить Кришну. Сурдас посвятил Кришне поэму «Сурсагар» («Океан гимнов») и воплотил в его образе идею «живого бога». Живя среди людей, Кришна разделяет с ними их беды и радости. Он доступен простым людям и близок детям. Лирический талант Сурдаса наиболее полно проявился в изображении детских и юношеских лет Кришны. Кришна-ребенок показан им трогательным в своей детской непосредственности. Ярко, без велеречивого пафоса, а иногда даже с юмором рисует Сурдас веселые развлечения, проказы и чудеса, которые творит мальчик-бог. Человеческое начало в Кришне подчеркнуто характером его отношений с приемной матерью Яшодой: та полна любви и нежности к мальчику, и он, в свою очередь, то и дело ищет ее ласки. Рисуя в своей поэме «Сурсагар» любовные игры Кришны, Сурдас, как и другие поэты-кришнаиты, представляет отношения человека и бога как отношения возлюбленной и возлюбленного. Идею слияния с божеством поэт передал в образах безудержной страсти и любовного вожделения. Кришна играет на свирели, его окружают пастушки, среди них и его избранница Радха. Они водят хороводы, танцуют. Свирель звучит все призывнее, танец переходит в неистовую пляску, и пастушки, доведенные до экстаза, бросаются в объятия Кришны. Но вот Кришна уходит. Теперь пастушки тоскуют и плачут.

Изображая любовные отношения Кришны и Радхи, поэт тонко раскрывает перипетии страсти: пылкая надежда сменяется радостным наслаждением, наслаждение — жесточайшей мукой. Покинутая своим возлюбленным Радха

Высматривает целый день Кришну на дороге. Страдает, как при луне чакор-птица, Вспоминает-вспоминает и плачет. Пишет письмо — не кончаются чернила, Напишет — все смыто слезами. Днем еда в рот не идет ей, Ночью — ни на миг глаз не смыкает. Одежды, что носила в присутствии Кришны, В знак памяти теперь не стирает...

(Перевод Н. Сазановой)

«Сурсагар», содержание которого далеко выходит за пределы прославления Кришны, утверждает всевластие человеческих чувств.

Яркость и многокрасочность поэме Сурдаса придают лирические описания щедрой и богатой природы Индии.

Тема любви Кришны и пастушек нередко сливается у Сурдаса с темой природы (вместе с пастушками радуется или грустит все живое), и каждое из переживаний героев всякий раз находит отклик в природе.

«Сурсагар» стал образцом для поэтов, обращавшихся к теме любви Кришны и пастушек, а брадж, язык этого произведения, — литературным языком кришнаитской поэзии.

*

В русле тех же гуманистических тенденций, что и кришнаитская лирика, развивалась и рамаитская поэзия, в творчестве лучших представителей которой воплотилась мечта о всеобщем счастье. В памяти поколений герой этой поэзии Рама жил как защитник угнетенных, борец за правду, он олицетворял собою идею справедливости и равенства. Именно так трактовали этот образ и эпопею Древней Индии «Рамаяну» некоторые поэты-рамаиты.

Ранний пример переосмысления эпического сюжета представляет собой «Рамаяна» тамильского поэта Камбана (не раньше IX, не позднее XII в.). В бенгальской литературе первое

605

переложение «Рамаяны» на живой язык принадлежит Криттибашу Оджхе (XV в.). В «Рамаяне» Криттибаша Оджхи содержится мысль, что бог принадлежит всем людям, а не только, как учили брахманы, высшим сословиям. Криттибаш высказал в своей поэме идею равенства людей перед богом, явившуюся откровением в атмосфере господства ортодоксальных религиозных установлений. Рама в поэме Криттибаша спасает униженных и грешных; как друга, обнимает человека «низкой» касты и не просто опекает, но и любит своих верных помощников — обезьян. Во всем этом обнаруживается существенное различие между героем «Рамаяны» древности и образом Рамы в поэме Криттибаша. Для поэта не существует разделения на «высших» и «низших», и все живущие на земле имеют для него одинаковую ценность.

К образу Рамы обращались некоторые поэты и как к символу единой индусской Индии, освобожденной от инаковерующих правителей, а также от учений, оппозиционных ортодоксальному индуизму. Среди них был один из самых видных поэтов Индии XVI—XVII вв., представитель литературы хинди Тулсидас (1532—1624).

Тулсидас родился в брахманской семье, изучал веды и пураны, уже в детстве, как сообщает легенда, выучил наизусть санскритскую «Рамаяну», а в зрелом возрасте стал знатоком религии и философии. Поэма «Рамачаритаманаса», или «Рамаяна» («Озеро деяний Рамы»), — величайшее творение Тулсидаса — закончена в 1575 г. Она состоит из семи частей: «Детство», «Айодхья», «Лесная», «Кишкиндха», «Прекрасная», «Ланка», «Последняя», в которых поэт последовательно стремится рассказать о жизни и подвигах Рамы, показать значение его миссии на земле и призвать людей почитать Раму и следовать его жизненному примеру. В начале поэмы, которое можно рассматривать как пролог, Тулсидас поясняет ее название. Семь ее частей — это семь ступеней к священному озеру Манас. «Манас» (третье слово в названии поэмы) имеет два значения: душа и расположенное в Гималаях величественное и красивое озеро. Тулсидас строит свой аллегорический образ Рамы на сочетании этих двух значений: подвиги Рамы так же неизмеримы, как воды озера и как жизнь божественной души.

В образах героев поэмы Тулсидас раскрывает свои взгляды на религию, социальные и семейные отношения. Система образов построена в «Рамаяне» на противопоставлении доброго и злого, истинного и ложного, прекрасного и безобразного. Свойственное народным верованиям представление о борьбе света и тьмы воплощено в поэме в героях-антиподах — положительном Раме и отрицательном Раване. Рама — «солнечного рода перл». Поэт восхваляет его красоту («как ясный месяц лик, предел он красоты», «прекрасный, всей вселенной очи восхищает он всецело»), воинскую доблесть и мужество. Рама показан почтительным сыном («отца и матери веление неизменно исполнял»), который не нарушил волю отца и после его смерти, мудрым и справедливым правителем (он «милосердия океан») и преданным, верным другом. Рама, его верная жена Сита, брат Лакшман и другие герои поэмы (в их числе и друзья-соратники Рамы из мира животных — Хануман, Сугрива и др.) — носители определенной дидактической функции. Они должны служить примером для подражания. Для того чтобы жить в царстве Рамы, нужно стремиться к идеалу, воплощенному в характерах положительных героев.

В образе Равана, олицетворяющем в поэме темное начало, воплощены злые силы. Об этом свидетельствует прежде всего его внешний вид («как целая гора из сажи, дышащая без труда!»), его поступки, поведение, а также эпитеты, в которых выражено авторское отношение к герою («наглый», «гордый», «бездушный»).

Стремясь сказать о своих героях как можно больше и изобразить их возможно полнее, Тулсидас не раз прибегает к развернутым сравнениям, которые становятся в поэме одним из основных художественных приемов создания образа. Так, о Раване в поэме говорится: «Как толстые деревья — руки; головы — вершины гор; на теле волосы — лианы, росшие с давнишних пор; огромный рот, и нос, и очи, а расселины ушей — как будто горные пещеры, глубью страшные своей» (перевод А. П. Баранникова). Многочисленные сравнения придают величественность и торжественность стилю поэмы Тулсидаса. В поэме заметно влияние как фольклора, так и древнеиндийской поэтики. Зная, что и основное сказание, и отдельные его части известны индийскому читателю или слушателю, поэт часто ограничивается лишь намеком, за которым кроется подчас широкий, ассоциативный образ. «Рамаяна» являет много примеров так называемого «дхвани» — скрытого смысла поэтической речи и всевозможных поэтических украшений, среди которых преобладают изобразительные приемы, основанные на многозначности слов. Излюбленный образ индийской поэзии — лотос, с которым сравниваются физические («прекрасен темный он, как лотос синий, словно красный лотос нежный, у него глаза») и духовные («пришли в смятение все чувства, всюду горести следы. Казалось,

606

лотосом в пруде тут вянут, гибнут без воды») качества человека, — представлен у Тулсидаса множеством синонимов, и это только один из примеров того, как многообразно и отчетливо проступает в поэме Тулсидаса характернейшая черта индийской поэзии — ее органическая связь с природой Индии.

Тулсидас трактовал Раму как высочайшую божественную субстанцию и пытался определить пути постижения божества. В их числе он предлагал и путь бхакти, т. е. выступал сторонником демократической концепции, но пытался совместить гуманистические воззрения с ортодоксальным индуизмом, в котором спасение предназначалось лишь для овладевших религиозной догмой брахманов («И знай, что брахман и всевышний равны высотой своей»).

Видя нищету, горе, беззаконие, царящие в мире, Тулсидас мечтал о всеобщем благе, о счастье людей, «царстве Рамы», которое он изобразил в седьмой книге поэмы как жизнь во блаженстве. Тулсидас скорбит по поводу торжества «скверны» наступившего «железного века». Но когда поэт определяет основу нарисованного им утопического царства, где «с кастой [...] согласно каждый свой закон [...] соблюдал», он не решается отвергнуть старые устои и порядки. Мысль Тулсидаса оказалась в своего рода заколдованном круге, но, несмотря на определенный консерватизм его воззрений, поэма Тулсидаса — произведение большой художественной силы, повлиявшее на развитие литературы хинди и других литератур Индии. Персонажи «Рамаяны» Тулсидаса стали нарицательными, образы — общеизвестными, стихи поэмы живут в народе, вошли в фольклор.

*

Особое место среди поэтов Индии XVI в. занимает бенгалец Мукундорам Чокроборти, автор поэмы «Чондимонголкаббо» («Песнь о благодарении Чонди»), написанной уже после покорения Бенгалии императором Акбаром. Мукундорам Чокроборти происходил из обедневшего брахманского рода, во время феодальной междоусобицы его семья потеряла свое небольшое земельное владение, и поэт с женой и ребенком ушел из родных мест. После долгих мытарств он нашел пристанище у одного князька, получив место наставника его сына. Здесь и была написана его знаменитая поэма. Согласно принятым нормам жанра монголкаббо, начинается она с рассказа о том, как Мукундораму явилась во сне богиня Чонди и повелела воспеть ее могущество. Затем поэт раскрывает два сказания, причем каждое из них может рассматриваться как самостоятельное произведение. В первом — «Акхети упакхан» («Сказание об охотнике») — сначала излагается известный миф о богине Чонди, ставшей женой Шивы, а затем рассказывается о том, как богиня щедро одарила бедного лесного охотника Калокету за его преданность; второе — «Дхонопотиупакхан» («Сказание о Дхонопоти») — посвящено купцу, отправившемуся в морское плавание на Ланку.

В основе поэмы лежат народные легенды о Чонди — богине-покровительнице животных. Поскольку образы поэмы восходят к народным преданиям, реальное в ней соседствует с фантастикой и органически сливается с ней.

С редкой достоверностью показал Мукундорам Чокроборти современную ему Бенгалию: перед читателем проходят крестьяне, ремесленники, купцы, ростовщики, слуги, лекари, брахманы, землевладельцы, правители и др. — целая галерея персонажей, изображенных в конкретной, изобилующей бытовыми деталями обстановке.

Реалистические элементы поэмы «Чондимонголкаббо» сочетаются с приемами сказочно-басенной аллегории. В этом отношении примечательны жалобы льва, медведя, слонихи, обезьян и других обитателей лесов богине Чонди на свое бесправное положение, тяготы и притеснения. В основе этих жалоб лежит сатирическая фантастика народных сказок о животных, этими сказками воспользовался Мукундорам для иносказательного изображения жизни тогдашней бенгальской деревни. Из жалоб льва и других зверей возникает картина социальной несправедливости и политического бесправия, царящих на бенгальской земле. Мукундорам явно сочувствует трудовому люду, он скорбит о горькой участи обездоленных и бесправных, смеется над власть имущими.

Мукундорам Чокроборти обращается к сказочным, а также к мифологическим образам, но обращается к ним как к средствам отражения и выражения реальной действительности. Его фантастика носит условный характер, выполняет функцию творческого приема, который не укладывается в систему средневековых представлений и художественных норм, свидетельствует о том, что мы встречаемся в поэме Мукундорама Чокроборти с новым типом творчества. Стилистически разноречивое произведение воспринимается как некое единство, своей пестротой отражающее многообразие мира. Ценным завоеванием поэмы Мукундорама Чокроборти было не только изображение жизни самых различных слоев общества, но и показ живых характеров. В «Чондимонголкаббо» мы видим не только представителей разных социальных и кастовых прослоек, но и просто

607

разных людей. Поэт судит о них не по тому месту, какое они занимают на общественной лестнице, а по их конкретному поведению, по их делам и поступкам. Перефразируя слова Белинского из его рецензии на перевод Жуковского «Сказания о Нале» («В «Нале и Дамаянти» нет характеров; все ее действующие лица — образы без лиц»), скажем, что в «Чондимонголкаббо» «действующие лица — образы с лицами». И хотя на некоторых из них надеты традиционные маски, в каждом можно найти что-то по-человечески свое, выходящее за пределы стереотипа, завещанного традицией. Герои Мукундорама Чокроборти — это в определенной степени относится и к богине Чонди с ее волшебством и чудесами — земные люди из плоти и крови. В них есть и хорошее и плохое, достоинства, недостатки и просто слабости. Мукундорам умеет проникнуть в человеческую природу, и условность обстоятельств начинает сочетаться в поэме с определенной достоверностью характеров. Так, среди действующих лиц поэмы выделяется купец Дхонопоти. Мукундорам с присущей ему художественной проницательностью раскрыл на фоне и в оболочке легенды новый общественный тип — тип предприимчивого жизнелюбца, свободного от предрассудков, азартного и активного, осмелившегося сопротивляться воле самой богине Чонди.

Творчество Мукундорама Чокроборти своим гуманизмом, свободой обращения с традиционными, в том числе религиозными, догмами имеет много общего с другими произведениями индийской литературы XV—XVI вв., и это свидетельствует, что в историко-литературном развитии Индии появились тенденции, которые при всей своей специфике перекликались с некоторыми особенностями литературного процесса в Европе того же времени.

607

НЕПАЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Зарождение письменной литературной традиции в Непале относится к началу I тыс. н. э. Первыми дошедшими до нас памятниками были династийные надписи, высекавшиеся на стенах храмов или священных столбах. Языком надписей был принесенный выходцами из Индии санскрит. Содержание надписей различно, но любая завершается провозглашением достоинств того или иного правителя. Одна из таких надписей царя Алешувармана (VI в.) представляет собой перечень пожертвований по случаю его коронации и украшена панегирическими строками о доброте и щедрости государя. Многие из непальских царских надписей составлены в стихах и обладают немалыми литературными достоинствами. Выдающейся в своем роде считается династийная надпись царя Манадевы, выполненная в VI в. н. э. Она открывает собой жанр литературы Непала, известный под названием ваншавали — «генеалогическое древо». С течением времени этот жанр надписей получил широкое распространение, ибо все правители Непала стремились сохранить для истории свои имена и имена своих предков. И в то же время, торжествуя победу или захватив власть, правители обычно стремились уничтожить даже всякую память о своем побежденном предшественнике. Об этом молчаливо свидетельствуют столбы и плиты с тщательно стертыми текстами, повествующими, видимо, о чьей-то кратковременной славе.

С конца XIV в. в Непале начинается культурный подъем. Этому способствовала относительная экономическая и политическая стабилизация страны. В Непале образовалось три царства (в Патане, Бхатгаоне и Катманду), правители которых принадлежали к одной династии Маллов. Закончились бесконечные междоусобицы, члены царских фамилий теперь предпочитали соперничать в возведении храмов, дворцов, в покровительстве искусствам, всячески опекали поэтов, стремясь прославить свои имена стихами и драмами.

Стимулировало развитие литературы в Непале и усиление влияния культуры Индии. После того как соседнее индийское княжество Митхила было захвачено тюркскими войсками, его правитель, сопровождаемый индийскими учеными, поэтами и драматургами, перебрался в Непал. Искусство Митхилы органически влилось в культуру народа, связанного с народами Индии изначальной этнической и культурной общностью, которая порождала и общность традиций. Одним и тем же для Непала и Индии было, в частности, эпическое наследие («Махабхарата» и «Рамаяна»), из которого в обилии черпали темы и сюжеты непальские поэты и писатели.

В числе жанров, которые пришельцы из Митхилы принесли в Непал, была санскритская драма. Под ее влиянием вскоре получает сценическое воплощение и оригинальная непальская драма. В XIV—XV вв. она создавалась в

608

соответствии с правилами классической санскритской поэтики, какими они были зафиксированы в «Натьяшастре» и в комментариях к ней. Основным языком непальской драмы оставался санскрит. Действие развертывалось эпически медленно, без острых драматических коллизий. Даже пьесы об убийстве (например, драма одного из министров царя Стхити Маллы Джаят Вармы «Убийство Махарагхавы» — (1337) не имели трагедийного звучания. Величавым гимном потомкам эпического рода Панду звучала и повествующая о легендарной войне древности драма «Победа пандавов» (1478), автором которой считается царь Ран Малла.

Драмы писались на сюжеты, взятые из «Махабхараты», «Рамаяны» и различных индийских пуран. И в упомянутых выше драмах, и в пользовавшихся особенно большой популярностью пьесах Маника (вторая половина XIV в.) — «Драме о Раме, потомке Рагху» и «Драме о Бхайравананде» — рассказывалось о подвигах и возвышенной любви богов и героев эпических поэм и сказаний.

Драмы предназначались для царей, придворных и ученых-пандитов, знатоков санскритской классической драматургии. Ставились они не более одного раза, а постановку приурочивали обычно к какому-нибудь знаменательному событию из жизни членов царствующей фамилии. Поскольку сюжеты пьес оставались из века в век неизменными (стихотворные вставки о красотах родных мест, вроде описания в «Драме о Раме» города Патаны — родины автора, или брошенные там же невзначай фразы о достоинствах представителей династии Маллов ничего фактически не меняли), авторам оставалось состязаться лишь в изяществе стиля. Неудивительно поэтому, что в эпоху первых Маллов расцветает чисто формальное мастерство — тенденция, сказавшаяся и на развитии поэзии.

Следуя традиции, начало которой положили ведические и буддийские песнопения, придворные непальские поэты сочиняли гимны в честь богов, царей и царских родственников. В этих гимнах восхвалялись боги различных пантеонов — следствие обычного для Непала религиозного синкретизма. К какой бы религиозной секте ни принадлежало восхваляемое божество, гимн в его честь строился по установившемуся канону. Воспевалось могущество и сила бога, и для контраста говорилось о слабости и ничтожестве того, кто его воспевает. Обычно в конце гимна автор называл свое имя.

Кроме драмы и поэзии, при дворах непальских правителей развивалась также и проза, представленная династийными хрониками ваншавали, продолжавшими традицию древних надписей. К концу XIV в. ваншавали перерастают рамки эпиграфики, появляются их первые рукописи на пальмовых листьях, и они все более и более расширяются за счет панегирических описаний.

Литературные возможности жанра ваншавали были ограниченны. Панегиристы соперничали друг с другом преимущественно в пышности слога. Поэтическая образность подменялась банальными описаниями, при этом сила эмоционального воздействия, естественно, оказывалась невысокой. Между тем к авторам хроник предъявлялось требование изобразить царей — их современников несравненно выше и могущественней всех их предшественников. В текст ваншавали стали вводить поэтому все больше мифологических элементов. Как это ни парадоксально, чем позже, тем чаще в этих так называемых исторических хрониках действуют мифические герои, цари связываются родственными узами с богами, тексты пестрят вставными эпизодами о чудесном происхождении различных святынь. Тем самым ваншавали постепенно превращаются в ветвь пуранической литературы, представляя собой в основном собрания мифов о богах и царственных героях.

Как уже отмечалось, XIV—XVI века были временем консолидации государства Маллов. Одним из средств утверждения своей самостоятельности правители Маллов делают пропаганду родного неварского языка, стремясь поднять его до уровня языка официального и литературного. Поэтому среди старейших рукописей ваншавали, относящихся к XIV в., две написаны уже не на санскрите, а на невари.

С пуранами, помимо ваншавали, связан еще один жанр непальской литературы, так называемые махатмья. Написанные в стихах махатмья представляет собой своды подлинных и чудесных сведений о многочисленных непальских святынях. Махатмья, по существу, являлись своего рода «рекламной литературой», которую породила возраставшая конкуренция священных мест. Сочинения жанра махатмья анонимны. Наиболее известна среди них «Сваямбху-пурана», первый вариант которой, видимо, относится к X в. В основу этого исконно непальского буддийского сочинения легла народная легенда о герое, который, разрубив мечом скалы и спустив воду из озера Нагаваша, дал жизнь долине Катманду. Однако в процессе обработки сюжета в духе традиционных буддийских сочинений изменился облик героя, превратившегося в бодхисаттву Манджушри, который из чувства милосердия к людям воздерживается от того, чтобы стать буддой и окончательно отрешиться от всего

609

земного. Подвигу Манджушри были предпосланы также многочисленные рассказы о религиозных паломничествах будд — его предшественников. На примере «Сваямбху-пураны» хорошо прослеживаются способы обработки фольклорного материала и его подчинения определенным религиозным и социальным целям. Легенда о народном герое превращается в рассказ о буддах, обращающих благосклонный взор к непальской долине, святость которой должна привлекать паломников. Все действия Манджушри внушены ему свыше. Приведя в долину людей, он выделяет среди них раджу, без которого немыслимо основать государство. Приходят вместе с Манджушри и представители четырех каст, предопределяя и освящая тем самым социальный строй страны.

Сочинения жанра махатмья были предназначены для широких читательских кругов. Однако наряду с махатмья в Непале существовала обширная, но адресованная только посвященным, эзотерическая, тайная литература, связанная с учением тантризма, начавшего особенно интенсивно развиваться в Непале и Северной Индии в IX—X вв. Так называемый буддийский тантризм, в основе которого лежали первобытные верования в жизнетворную силу женщины, кроме общей культовой терминологии, имел мало общего с ортодоксальным буддизмом и весьма быстро стал сектантским учением, проповедуемым представителями низших каст. Тантризм утверждал право каждого приобщаться к учению, содержащемуся в тантрах, быть участником религиозных мистерий и обращаться в гимнах к божествам, в том числе и наиболее почитаемому среди них — бодхисаттве Авалокитешваре, чья «мысль обща для всех просящих», кто «поток милосердия несравненного» и «кто родной всем в нужде».

Демократизм тантристской поэзии заключался не только в том, что она позволяла всем, даже стоящим на самой низкой ступени общественной лестницы, осознать себя людьми, но и в том, что она обратилась к народному языку. Несмотря на мистическое обличие обращений к богам (отсюда — нарочитое введение грамматических искажений, выдуманных слов — символов-понятий, связанных с тайнами обрядов), в целом язык гимнов был обыденным и доступным. Гимны веками пользовались в Непале широкой известностью, и теперь еще их распевают в дни празднеств.

609

СИНГАЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Во многом сходно с новоиндийскими литературами проходило развитие литературы острова Шри Ланки (Цейлон), создававшейся на сингальском языке, принадлежавшем к индо-арийской языковой семье. Однако, поскольку на Цейлоне в конце I тыс. до н. э. восторжествовал буддизм, буддийская, а не индуистская литературная традиция оказала большое влияние на местную литературу. После сингальской буддийская литература на языке пали занимала на средневековом Цейлоне второе по значению место. Одновременно существовали памятники на санскрите, а также на тамильском языке.

Возникновение сингальской литературы датируется исследователями VII—VIII вв. Но от этого раннего периода до нас дошли только отдельные поэтические фрагменты (стихотворные надписи, выгравированные на скальных галереях дворца-крепости Сигирии) и переводы на сингальский язык санскритских и палийских книг. Первые целостные и самостоятельные произведения сингальской литературы появляются на Цейлоне в конце XII—XIII в. Это либо поэмы, излагающие сюжеты палийских джатак — историй о предыдущих рождениях Будды, либо прозаические сочинения дидактического характера, тоже буддийского содержания.

Среди поэм известны «Мувадевдавата» («История о Макхадеве»), «Сасадавата» («История о зайце»), созданные в XII в., и «Кавсилумина» («Жемчужина поэзии»), приписываемая царю Паракрамабаху II (1236—1270) и являющаяся, по общему мнению, наивысшим достижением древней сингальской поэзии. Поэмы написаны в духе требований санскритской поэтики, изобилуют описаниями и отступлениями от основного сюжета и, хотя обладают немалыми художественными достоинствами, почти лишены местной специфики. Из прозаических произведений того же времени выделяются «Амаватура» («Море амброзии») Гурулугоми (XIII в.) и «Бутсарана» («Под защитой Будды») монаха Видьячакраварти (XIII в.).

Тематика ранней средневековой сингальской поэзии и прозы была ограничена рамками истории жизни Будды. Авторы лишь в исключительных случаях позволяли себе что-либо изменить в традиционном сюжете, поскольку буддийское духовенство опасалось, что отход от традиции может стать в будущем источником опасных ересей.

610

В конце XIII в. выходит первая сингальская грамматика «Сидатсангарава» («Собрание умозаключений») — своего рода итог предшествующего языкового развития и первая попытка представить сингальский язык в виде единой системы. Но еще в течение всего последующего XIV в., несмотря на растущее национальное самосознание сингалов, на сингальском языке появлялось немного оригинальных литературных произведений.

Период значительного оживления литературной деятельности на Цейлоне относится к XV в. К этому времени центр государственности переместился из глубинных районов острова (городов Анурадхапуры и Полоннарувы) к побережью, в городок Котте (примерно в 5 км от будущего Коломбо), что имело важные последствия для всей Шри Ланки. В Котте царствовал Паракрамабаху VI (1412—1467), известный созидательной деятельностью в области образования, религии и культуры.

По мнению современных сингальских литературоведов, XV век был исключительно продуктивным периодом в сингальской литературе. Был сделан качественно новый шаг вперед, выразившийся в отказе от подражаний санскритским образцам, в поисках новых изобразительных средств в литературе, в создании самобытных поэтических произведений, основанных на традициях сингальского фольклора. Большую роль сыграл первый перевод с языка пали на сингальский сборника буддийских джатак «Пансияпанас-джатака-пота» («Книга пятисот пятидесяти джатак»), выполненный безвестным автором в XIV в. Произведение это, созданное на цейлонской почве и значительно отличающееся от палийского оригинала, простое и естественное по языку и стилю, отчетливо показало, какие возможности для литературной деятельности открывает обращение писателя к народной традиции.

Сингальская литература XV в. продолжала развиваться в русле буддийской религии, однако наиболее дальновидные деятели духовенства ощущали тупик, куда их завел ортодоксальный буддизм тхеравады, и прежде всего именно в литературе стали настойчиво искать новые формы и средства для выражения своих дум и чаяний. Будучи буддистами и, как правило, монахами, сингальские писатели объектом своих нападок избирали религию брахманизма, которая еще сохраняла влияние на Цейлоне; но в критике наиболее косных и отживших канонов и обрядов этой религии легко угадывалось их более широкое недовольство действительностью, выходившее за рамки обычной религиозной полемики.

Среди сингальских поэтических произведений XV в. большой популярностью пользовались лирические поэмы-послания (сандеши или сандешии), ведущие свое происхождение от «Мегхадуты» («Облако-вестник») Калидасы и строившиеся по одному и тому же традиционному плану: герой поэмы отправляет в отдаленный город или храм послание какому-нибудь богу, царствующему монарху либо видному буддийскому деятелю с просьбой, благословением или пожеланием успехов, а затем описывается путешествие посланца. В описании путешествия и состояло истинное содержание поэмы: здесь автор получал возможность продемонстрировать мастерство в изображении природы и высказать волнующие его мысли и чувства. Самой популярной поэмой-посланием цейлонские литературные критики единодушно называют «Сэлалихини-сандешая» («Послание майны»), принадлежащее перу буддийского деятеля, лингвиста и поэта Тотагамуве Шри Рахулы, жившего в период царствования Паракрамабаху VI. Произведение Шри Рахулы действительно отличается лиричностью, проникновенностью тона и яркостью красок. Так, например, описывая майну — маленького цейлонского скворца, передающего в поэме богу Вибхишане послание от придворного военачальника, Шри Рахула пишет:

Твой гребешок желт, как золотистая пыльца Только что распустившихся цветов... Желт твой клювик, Как почки чампака... Твои перья голубые, Словно лепестки голубого лотоса... Везде и всегда Ты как прелестный цветок. И разве пчелы Не кружатся над тобой, как над лотосом?

Другую группу поэтических произведений составляют вольные переложения в стихах буддийских джатак. В этих поэмах есть драматический сюжет, они более динамичны, чем поэмы-послания, несмотря на то что их текст обычно изобилует дидактическими отступлениями и панегириками Будде. Необходимо среди них отметить поэму Шри Рахулы «Кавьяшекхарая» («Диадема поэзии»), где поэту удалось связать традиционный сюжет с критикой устарелых обычаев и догм брахманизма, отживших концепций брака и где он выступил против бесправного положения цейлонских женщин.

Другой крупный поэт XV в., Вэттэве-тхеро, был, по преданию, учеником Шри Рахулы. Он порвал с царским двором, удалился из города в лесную обитель и в еще большей мере, чем его учитель, стремился сблизить литературу с народной традицией, полагая, что «настоящая поэзия должна быть понятна не

611

узкому кругу придворных льстецов, а широким кругам народа». До наших дней дошла его поэма «Гуттила-кавьяя» («Песнь Гуттилы»). Герой поэмы — бедный музыкант, потерпевший поражение в состязании с прославленным соперником, которому покровительствовали царь и сам бог Шакра. Бедного музыканта изгоняют из города, и он уходит в лес, отверженный, но не сломленный, убежденный в том, что его искусство нужно людям. Содержание произведения многозначительно: автор не побоялся переставить акценты в сюжете оригинальной джатаки, где, в отличие от его поэмы, все симпатии были на стороне придворного музыканта-победителя и благосклонного к нему царя. По-видимому, Вэттэве-тхеро попытался воплотить в поэме свои собственные «крамольные» мысли о «подлинной истине» буддийской религии, о необходимости служения простым людям, а не царю. В рамках традиционной религиозной тематики автору удалось создать произведение большого художественного значения. Поэма написана в лучших традициях сингальского народного творчества; четкий, лаконичный стиль, простота языка сделали ее образцовой для многих поколений сингальских поэтов вплоть до нашего времени.

К произведению Вэттэве-тхеро примыкает по духу поэма его современника Видагамы «Будугуна-аланкарая» («Украшение из добродетелей Будды»), которая пронизана острой неприязнью к брахманизму и его обрядам. Видагама смотрит на мир глазами простолюдина, его ничуть не привлекают милости монарха; он осуждает своих собратьев — буддийских монахов, которые «за щедрыми монаршими милостями забыли о высоком долге перед людьми и необходимости самопожертвования»; выражает недовольство алчностью царского двора, выступает в защиту обездоленных, что по тем временам было неслыханной смелостью.

Творчество Вэттэве-тхеро и Видагамы завершает период расцвета средневековой сингальской литературы. Оба поэта предприняли попытку вырваться из плена окостеневшей традиции, как-то приукрасить, «очеловечить» религию буддизма, сделать ее приемлемой для простого человека. Критический дух, свойственный творчеству этих поэтов, отражал зреющее недовольство наиболее дальновидных представителей цейлонского общества. Главная их заслуга состояла в том, что они перекинули мост от классической литературы к народной, наметили новые пути ее развития и сделали первые шаги в раскрепощении литературы от религиозных догм.

В начале XVI в. естественное развитие цейлонской культуры и литературы было прервано. В 1505 г. на остров высадился первый отряд португальцев, и начался четырехвековой период господства колонизаторов (португальцев, а начиная с середины XVII в. — голландцев). Творческая активность сингальских поэтов и писателей стала ослабевать.

611

БИРМАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Зарождение бирманской литературы связано с государством Паган, основанным в XI в. бирманскими племенами, которые пришли на территорию современной Бирмы в IX в. Бирманцы сравнительно легко утвердились на новых землях, так как старожилы этих мест, племена монов и пью, не смогли оказать им серьезного сопротивления из-за внутренних распрей и ослабления государственных объединений в результате непрестанных войн с могущественными соседями. Общение с покоренными народами оказало большое влияние на формирование национальной бирманской культуры: на базе монской письменности был создан бирманский алфавит, строительная техника пью легла в основу бирманской архитектуры, через монов и пью бирманцы впервые приобщились ко многим культурным достижениям Индии и Китая.

При короле Анорате (1044—1077) государственной религией бирманцев провозглашается буддизм (в форме тхеравады — южной ветви буддизма), который впитал в себя отдельные черты других религий и верований, процветавших на территории Бирмы с незапамятных времен. Вместе с ним укрепляется положение официального языка южного буддизма — пали, и первым произведением, которое читали грамотные бирманцы, была «Типитака» — систематизированный свод (канон) учения Будды на этом языке.

Самым ранним памятником бирманской письменности, дошедшим до нас, является надпись на камне, датированная 1058 г. В настоящее время найдено значительное число надписей, созданных в Паганском государстве. Многие из них представляют большой исторический интерес, как, например, стела «Мья зеди»

612

(1113), выбитая по приказу Раджакумара, сына короля Пагана Чанзиты (1084—1113), на четырех языках: бирманском, пали, монском и пью. В надписи, в частности, говорится:

«Тысяча шестьсот двадцать восемь лет прошло с тех пор, как великий Будда достиг нирваны, а город этот назвали Аримадданапур [Паган]...

Король правил двадцать восемь лет. Когда он смертельно заболел, принц Раджакумар, благодарный королю за бесчисленные милости, приказал изваять фигуру Будды и преподнес ее королю:

— Этого Будду из чистого золота я сделал в честь моего господина и нижайше преподношу ему. Те же три деревни рабов, что даровал мне мой господин, будут прислуживать этому священному изображению из золота.

И тогда король пришел в восхищение и воскликнул:

— Прекрасно! Прекрасно!..»

С течением времени содержание надписей углубляется, богаче и выразительнее становится язык, искуснее стилистические приемы. Это особенно заметно в заключительных формулах надписей, содержащих угрозу тем, кто посягнет на пожертвованное.

«Если же какой-то человек повредит или украдет что-либо из того, что я пожертвовала, — говорит королева По Со в надписи из храма Минваин (1271), — пусть не позже семи дней, а коль скроется он на семь дней, — не позже семи месяцев, а коль скроется он на семь месяцев, — не позже семи лет нападут на него все болезни, обрушатся страшные беды, сократятся дни его жизни. Пусть навлечет он на себя гнев короля, пусть не пощадит его потоп и пожар, пусть топор молнии разрубит его дом!»

Надписи, выбитые чаще всего с определенными религиозными целями, по своей структуре достаточно однообразны: перечисление пожертвованного, обращение к Будде с объяснением мотивов приношения, просьба-заклинание и т. п. Тем не менее, будучи почти единственными достоверными свидетелями эпохи, надписи помогают лучше понять процессы, которые происходили в древнем бирманском обществе и в бирманской литературе на ранних ступенях ее развития. В этой связи особо привлекают те разделы надписей, где говорится о причинах постройки той или иной пагоды, о жизни людей Пагана, их нравах и настроениях.

«О, как мечтаю я избавиться от своего тела, — пишет дочь короля Тейнгату в надписи из храма Амана (1266), — страдающего от несчастий рождения, старости и смерти, несчастья разлуки с теми, кого мы любим, и жизни бок о бок с теми, кого мы ненавидим, несчастья наших желаний и невозможности их осуществления. Я страстно желаю достичь блаженства нирваны. Ради этого я отказалась от золота, серебра и других драгоценностей, принадлежащих мне, и построила монастырь. Я пожертвовала все мои без исключения земли, сады и рабов во имя счастья монахов — учеников Всесведущего...»

Надписи Пагана демонстрируют образцы развития прозы. Однако мы не располагаем каким-либо поэтическим произведением, время создания которого в эпоху XI—XIII вв. подтверждалось бы документально. Это не свидетельствует о более позднем зарождении национальной поэзии. Исключительное положение прозы вполне могло быть данью требованиям, предъявляемым к надписям: стихи казались слишком «мирской» формой. Не сохранилось древней письменности на пальмовых листьях, с VIII в. служивших в Бирме основным писчим материалом (древнейший из найденных памятников на пальмовых листьях — стихотворение «Принцесса Аракана» — датируется 1455 г.). Время, влажный климат, а также бесконечные войны, сопровождавшиеся разрушениями и пожарами, нанесли непоправимый ущерб памятникам Пагана. Если стихи записывались именно на пальмовых листьях, понятно, почему они не дошли до нас.

Единственное поэтическое произведение, которое относят к эпохе Пагана, — «Дамматади» («Закон природы»). Впервые опубликованное в «Маха язавинджи» («Великой хронике», 1733) писателя и историка У Калы, это стихотворение одно из самых известных в бирманской поэзии. Единого мнения о времени его создания нет: некоторые полагают, что оно было написано не в XII в., как утверждает традиция, а позднее — в XIV в.

Предполагаемый автор «Закона природы» Анандатурия (ум. 1173) закончил свое произведение, как сообщают бирманские хроники, в ночь перед казнью и попросил передать его королю. Однако с просьбой поэта не посчитались. Лишь на следующий день, уже после того как Анандатурию казнили, его стихотворение попало к королю. Потрясенный силой выраженных в нем чувств, король повелел освободить поэта, но было поздно. Вот отрывок из этого стихотворения:

Есть истина: когда стремишься к счастью, Несешь несчастье и беду другим! Увы, закон природы беспощаден.

В чем счастье жизни? Вот идет король, Пред ним, застыв, склонилися вельможи,

613

Министров сонм, весь раболепный двор, Одетый в раззолоченные ткани. Идет король в сияющий дворец, Где наслажденье, нега и прохлада, Где рай блаженства и покой небес. Но знай — то лишь обман! То грозный, Взметнувшийся и сникший  вал  морской!

И если он не даст казнить меня, И если он, разжалобясь, прикажет Освободить, сменив на милость гнев, Мне никуда от рока не уйти: У каждого — предначертанье свыше, И как бы ни был человек могуч, В руках судьбы он жалкая игрушка...

(Перевод  А. Мамонова)

«Закон природы» представляется изолированным явлением литературы Паганского государства и не дает возможности определить характер развития поэзии. Бирманская литература этого периода — лишь пролог к классическому этапу ее истории, начавшемуся в XIV в.

В 1287 г. монголо-татарские орды Хубилай-хана захватили Паган, разграбили и сожгли его. Страна оказалась разделенной на несколько государств, а в самом Пагане власть захватили в 1298 г. шанские князья. Однако слабость новых правителей обусловила относительно свободную духовную атмосферу, не препятствовавшую развитию литературы. К XIV в. относятся наиболее ранние из дошедших образцов бирманской поэзии, написанные в жанре яду, популярные в Бирме до конца XIX в. Стихи яду, как правило, состоят из одной-трех строф, обычно любовного содержания, хотя не возбранялось и обращение к другим темам. Многие яду сочинялись в расчете на музыкальное сопровождение и посвящались какому-либо знатному лицу. В числе их первых создателей был Сатуринга Бала Амаджи, написавший в 1338 г. яду в форме обращения к настоятелю монастыря (саядо).

К середине XIV в. среди государств, образовавшихся на территории Бирмы, наибольшее значение приобретает королевство Ава, с подъемом которого связано становление классической поэзии и стабилизация ее формальных основ.

Своеобразие бирманского стихосложения вытекает из особенностей языка — его моносиллабичности и тональности (значение слога или слова зависит от того, как они произносятся — с повышением или понижением голоса). В стихе главную роль играют количество слогов в строке и рифма, под которой понимается не только созвучие определенных слогов, но и соответствие тонов. Каждая строка стихотворения обычно состоит из четырех слогов и, как правило, не представляет собой законченной синтаксической единицы. Последний слог первой строки рифмуется с третьим слогом второй строки и со вторым либо с первым слогом третьей строки (система 4—3—2 или 4—3—1). Четвертым слогом третьей строки вводится новая рифма. Распространенными в Аве жанрами поэзии были яду, пьоу (поэма на сюжет джатаки), а также эйчжин и могун, которые по содержанию близки соответственно исторической балладе и хвалебной оде.

Поэт Адуминьоу (ок. 1413—1463) в 1455 г. представил на суд двора эйчжин «Якхаин Минтами» («Принцесса Аракана»). Другим поэтом, писавшим в этом жанре, был Шин Туйе (1438—1488). В 1476 г. он создал эйчжин «Такин Тхвей» («Принцесса Тхвей») в честь рождения королевской дочери. Рассказав о жизни двора, Шин Туйе уделил главное внимание описанию военных подвигов королевских предков.

Небольшие по размеру произведения, восхваляя того или иного монарха либо полководца, рассказывали о событиях прошлого, воспевали героев, которые сражались за родину. Действительность в эйчжинах, как правило, идеализирована, но они основываются на реальных фактах и потому представляют также историко-познавательный интерес.

Создателем жанра могун был Шин Тхвей Ньоу, выступивший в 1472 г. с могуном «Пьи соун» («Поход в Проме»), материалом для которого послужила военная кампания короля Тихатуры VI (1468—1482). Бирманские историки ссылаются на это произведение, написанное живо и лаконично, как на достоверный исторический источник. «Поход в Проме» подробно описывает события день за днем. Как и подобает хвалебной оде, «Поход в Проме» начинается с превозношения короля: «Всевластный правитель рода человеческого... все короли из восьми углов мира явились к нему на поклон. Такое могущество было заслужено Тихатурой великим множеством славных деяний, совершенных им в предыдущей жизни».

Появление пьоу — поэм, состоявших из строф по три строки в каждой, — связано с именем одного из выдающихся поэтов и ученых средневековой Бирмы — Шин Маха Тилавунты (1453—1518). В 1492 г. при дворе короля Авы он прочел свое первое пьоу «Парамидок-хан» («Достижение совершенства»), посвященное кардинальной проблеме буддийской философии — переходу к «просветлению», т. е. состоянию будды. Религиозная основа пьоу, его этико-философское содержание требовали, как полагал Шин Маха Тилавунта, необычного, сложного языка. Все пьоу Шин Маха Тилавунты

614

трудны для восприятия, а пьоу «Таундвинла» («В память о Таундвинджи»), насыщенное малоупотребительной лексикой и философскими отступлениями, остается во многом непонятным. Тем не менее произведение, богатое сведениями о духовной жизни Авы, привлекает исследователей.

Мастерство Шин Маха Тилавунты достигает зрелости в созданных им в последние годы эйчжинах и могунах, в которых поэт в значительной мере освобождается от устаревшей лексики, его стиль становится проще.

Шин Маха Тилавунта известен также сочинениями в прозе: «Параяна вутху» («Путь к нирване», 1501) и «Язавинджо» («Знаменитая хроника», 1502). Последнее произведение, древнейшая из дошедших до нас бирманских хроник, делится на три части: первая — посвящена царям Индии и Шри Ланки (Цейлона), вторая — завоеванию Шри Ланки и лишь третья — собственно истории Бирмы. Хотя Шин Маха Тилавунта не всегда следует исторической правде, он создает яркое художественное повествование.

Название произведения, если оно вносило нечто новое в литературную традицию, иногда становилось у бирманцев наименованием стихотворного жанра. Именно так случилось с поэмой Шин Уттамачжо (1453—1542) «Тола» («Лесная песнь», 1483) — его единственным дошедшим до нас художественным произведением, в котором повествуется о путешествии Будды в Капилавасту. Религиозный сюжет используется поэтом главным образом для прославления красоты родной земли. Шин Уттамачжо восторгается горами, лесами и реками Бирмы. Поэма состоит из девяти частей, каждая из которых посвящена месяцу или времени года. Она послужила образцом для многих поэм (в жанре тола), которые строились по тому же принципу.

Еще одним видным поэтом Авы был Шин Маха Ратхатара (1468—1530), написавший в возрасте 16 лет свое первое произведение «Бурида» (1484). Шин Маха Ратхатара известен и любовной лирикой, однако, будучи монахом, основное внимание он уделял религиозной тематике. Независимо от жанра поэт чутко присматривался к окружавшей его жизни. Так, поэма «Бурида», перелагающая буддийскую джатаку и повествующая о жизни короля драконов, полна достоверных примет времени, и читатели легко угадывали в мифических героях характерные черты соотечественников. Из наследия Шин Маха Ратхатары следует выделить также пьоу «Хаттипала» («Принц Хаттипала», 1523) на сюжет другой известной буддийской джатаки. Автор рассказывает в нем о судьбе четырех братьев, которые предпочли королевским хоромам жизнь отшельников в лесу, так как боялись, что власть и богатство погубят их. «Принц Хаттипала» считается лучшим произведением поэта.

В середине XVI в. королевство Ава, где жили Шин Маха Тилавунта, Шин Маха Ратхатара, Шин Уттамачжо, Шин Тейзотара (ок. 1488—1548), Шин Аггатамади (ок. 1479—1547) и другие выдающиеся поэты, было разгромлено шанскими князьями. Культурными центрами Бирмы стали иные города (в первую очередь Таунгу), и начался новый период в истории бирманской литературы.

614

КХМЕРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Кхмеры, населявшие территорию современной Кампучии уже в первые века н. э., с древних времен обладали письменными памятниками и развитой культурой. Первые кхмерские государства — Фунань (I в. н. э. — середина VI в.) и Чэнла (середина VI в. — 802 г.) испытывали многостороннее влияние индийской цивилизации, влияние, которое органично сочеталось с собственно кхмерскими традициями. От эпохи Ангкора (802—1432) остались величественные произведения скульптуры и зодчества, с которыми едва ли могут сравниться другие памятники Средневековья Юго-Восточной Азии. Когда с середины XIV в. в Кампучию начали вторгаться тайские племена (в середине XV в. под ударами сиамской армии пала Ангкорская империя), завоеватели столкнулись с культурой, воздействие которой, в свою очередь, долго ощущалось в тайской литературе и искусстве.

Тем не менее почти все литературное наследство Кампучии до XVII в. утрачено, и приходится реконструировать картину литературного развития, исходя из косвенных данных и случайных источников. Этому помогают надписи, особенно ангкорского периода, сделанные на санскрите и на кхмерском, использовавшем один из южноиндийских алфавитов. Санскритские надписи — это главным образом гимны богам, панегирики царям и героям. Составлены они, как правило, в стихах, в риторическом стиле кавья, некоторые настолько

615

велики — например, одна надпись в Ангкоре Вате (XIV в.) содержит 163 строфы, — что их можно рассматривать как небольшие поэмы. Кхмерские надписи более лапидарны, написаны прозой и в основном содержат псевдоисторические и исторические сведения о том или ином государе и его правлении. По надписям видно, насколько сильным было индийское влияние. Так, одна из самых ранних кхмероязычных надписей (ок. 609 г.) сообщает о брахмане, подарившем кхмерскому храму рукописи «Махабхараты» и «Рамаяны» и учредившем их ежедневные чтения. О популярности индийского эпоса говорят и барельефы эпохи Ангкора, воспроизводящие мотивы санскритских поэм. Сохранились также фрагменты начальных глав сказания о Раме, высеченные на каменных стелах Ангкора. Видимо, в это время уже возникла первая кхмерская версия «Рамаяны» — «Риэмке» («Слава Рамы»), которая впоследствии рассматривалась в Кампучии как кхмерский национальный эпос. Сказание о подвигах Рамы, земного воплощения бога Вишну, победившего в поисках похищенной супруги полчища демонов во главе с Раваной, в кампучийской редакции включало многие местные легенды, а ее персонажам были приданы черты народных кхмерских героев. Чтение текстов из «Риэмке» до сих пор сопровождает в Кампучии представления балета и теневого театра, а отдельные эпизоды сказания лежат в основе популярных театральных пьес. Существует предположение, что сатры — манускрипты на пальмовых листьях с текстом «Риэмке» — были утрачены при разгроме Ангкора сиамцами, однако в начале XIX в. сказание вернулось от сиамцев к кхмерам в расширенном и дополненном виде.

Вместе с индийским эпосом в Кампучию пришли санскритские сочинения по различным отраслям знаний, в том числе юридические тексты. Как явствует из надписей, законодательство Ангкора в общем следовало индийским «Законам Ману». Во всяком случае, много общего с ними имеет кхмерский юридический трактат «Пхра тхомосат» («Свод королевских законов»), дошедший в редакции XVII в., но, несомненно, более древнего происхождения.

Более независим космологический трактат «Трайпхет» («Три мира»), известный также в его тайской версии («Трайпхумкатха»), восходящей к кхмерскому первоисточнику. Хотя и здесь развиваются индийские представления о периодическом уничтожении мира, о горе Меру в центре Вселенной и т. п., в него вкраплены многие кхмерские мифы и легенды. Один из мифов рассказывает о трех братьях, к которым каждый день приходил подвижник, а они подавали ему милостыню: первый — на золотом блюде, второй — на серебряном и третий — на глиняном. Подвижник своими моленьями превратил их в небесные тела: Солнце, Луну и темную планету Раху, вызывающую затмения.

Архаические сказания содержатся также в кхмерских хрониках, которые, как полагают, начали составлять в Кампучии в XIV в., но окончательно были отредактированы в XIX в. В своей легендарной части эти хроники опираются на устную традицию и древние тексты. Согласно хроникам, государство кхмеров было якобы создано неким индийским царевичем, который был изгнан отцом и, прибыв в Кампучию, женился на дочери владыки этой страны — царя змей-нагов.

В XIV в. в Кампучии получил распространение буддизм ветви хинаяна (до этого кхмерам был известен буддизм преимущественно махаянистского толка), постепенно сменивший брахманизм в качестве официальной религии. Санскритские надписи исчезают, и их место занимают надписи на пали, в религиозный обиход входят палийские тексты и их кхмерские переводы. Рукописи кампучийских пагод содержат отрывки из всех трех частей буддийской «Типитаки», а также сборники джатак (рассказов о былых рождениях Будды). Среди джатак в Кампучии и во всей Юго-Восточной Азии была особенно популярна «Вессантара-джатака» — история о том, как Будда, рожденный царевичем Вессантарой, из милосердия уступает просителю сначала божественного слона, от которого зависело благополучие государства, затем детей и, наконец, любимую жену. На основе джатак в кхмерской литературе возникают оригинальные произведения. В их числе — поэма Во Баньа (вероятно, XVI в.) о бодхисаттве Риэл Коле, который сошел с неба на землю в облике коня. В приключениях принца Риэл Кола, разлученного из-за дворцовых интриг с женой и сражающегося за нее с демонами, слышатся отголоски сюжета «Риэмке».

Время сохранило еще два имени поэтов XVI в. — Чей Нона и пандита Неак Панга, хотя наследие их весьма скудно. Согласно традиции Чей Нону принадлежит первое стихотворное произведение на кхмерском языке — это надпись, высеченная на одной из ангкорских стел (1502); содержание ее выдержано в строго буддийском духе. Поэма Неак Панга «Лобнак Ангко» («Легенда об Ангкоре», 1598) записана на пальмовых листьях. Описывая нерукотворные дворцы, выстроенные на земле по указанию Индры, поэт, стремясь вызвать

616

патриотические чувства, вспоминает былое величие Ангкора.

Говоря о литературе Кампучии XIII—XVI вв., необходимо также коснуться той роли, которую играл в ней фольклор. Немало кхмерских сказок, басен, легенд вошло в состав пришедших из Индии сборников обрамленной повести: «Панчатантры», «Рассказов веталы», «Океана сказаний». Еще большее количество народных рассказов существовало независимо от них или было объединено при записи в тематически однородные циклы. Среди них — истории о жадных монахах, пристрастных судьях и хитрых крестьянах, легенды о духах и превращениях людей в животных, комическая повесть о «четырех плешивых», странствующих в поисках невесты и ... волос на лысину; сказание о Ниенг Какей, похищенной птицей-великаном, и сатирическая книга о зайце-судье, близкая по жанру к европейскому «Роману о Лисе». Особое место в кхмерском фольклоре занимали народные стихи и песни, постоянными темами которых были любовь и природа. Часто эти песни обнаруживают признаки тщательной литературной обработки и тем самым оказываются как бы в прологе развития кхмерской лирической поэзии и стихотворной повести последующих веков.

616

ТАЙСКАЯ (СИАМСКАЯ) ЛИТЕРАТУРА

В XII и XIII вв. тайские племена, населявшие ранее южные провинции современного Китая, обосновались на землях Индокитая. В настоящее время тайская группа представляет собой множество родственных в языковом отношении народов. Наиболее многочисленные из них — это таи-сиамцы, проживающие в Таиланде (до 1939 г. Таиланд назывался Сиам — по имени государства, основанного в середине XIV в. на его территории), шаны — в Бирме, лао — в Лаосе и Северном Таиланде, чжуаны — в Южном Китае. На территории Таиланда первое суверенное государство таи — Сукотаи — было основано в конце XIII в.

В своем движении к югу таи заимствовали элементы различных культур. Особое значение имели для них контакты с племенами монов (от которых они, как предполагают, восприняли буддизм) и с кхмерской империей. На культуру Таиланда, как и всей Юго-Восточной Азии, плодотворное влияние оказала индийская цивилизация. Однако основа достижений тайской литературы самобытна, что обнаруживает тайский фольклор, который в тех случаях, когда он свободен от буддийских наслоений, отличается подлинным своеобразием.

Роль фольклора в общественной жизни средневековых таи и влияние его на художественную литературу велики. Таиландские литературоведы признают, что их классическая литература построена на «основе народных сказок, которые передавались устно от поколения к поколению». Большую роль в фольклоре таи играет поэзия. Морфологическая структура тайского языка позволяет легко рифмовать слова, и, вероятно, это было одной из причин развития у таи всевозможных поэтических игр, импровизаций и стихотворных соревнований. Нередко и теперь настоятель местного монастыря читает в стихах традиционную религиозную проповедь или сочиняет на месте элегию о покойном. Всякого рода песни, начиная от экспромтов на бытовые темы и кончая эпическими поэмами классического репертуара, исполняемыми под аккомпанемент, популярны до сих пор.

В древние времена жизнь таи была тесно переплетена со всевозможными поверьями и обрядами. Сохранилось множество заговорных формул, или мантр, которые применялись при лечении, для внушения любви, при обработке земли, при строительстве. Активный жизненный опыт таи выражали в форме кратких устных афоризмов — пословиц и поговорок. Пословицы и поговорки тайского народа содержат житейские наблюдения («Если слепой ведет слепого, ссоры не миновать»; «В стране кривых старайся быть кривым»; «Слушая торговца, будешь жить десять тысяч лет, разговаривая с монахом, будешь умирать тысячу раз на день»), охотничий опыт («Близ пещеры тигра позаботься об огне»), трудовые заповеди («Любые товары не стоят участка земли»), отмечены обычно живым и метким народным юмором: «Хитрец переносит пучки соломы, а простак — бревна», «Торопится хозяин — торопится и конюх и надевает удила на хвост лошади», «Отнять мясо у мыши, чтобы накормить слона», «Бегущего слона за хвост не остановить», «Выращивать рис на чужой спине» и т. п.

Разнообразен репертуар сказочного творчества таи. В тайских сказках встречаются сюжеты и художественные приемы, заимствованные из фольклора Индии, а также у кхмеров,

617

монов, ханьцев, индонезийцев и других народов, но в то же время их отличает ряд характерных особенностей. Волшебная сказка в Таиланде мало распространена, зато популярностью пользуется бытовая сказка, в особенности сказки, обличающие пороки, и сказки о монахах. Сказки первой группы, как правило, строятся на житейски неправдоподобных ситуациях: например, могильщик принимает живого за мертвеца и хочет положить его на костер; девушка постоянно обманывает семерых юношей, продает их в рабство и в конце концов убивает; дурак пытается построить башню из своих детей или спуститься с дерева вниз головой. Неправдоподобие призвано ярче показать пагубность невежества, жадности, сластолюбия. В сказках о буддийском духовенстве корыстолюбивым, самодовольным и беспутным монахам противопоставлены люди из народа — крестьянин или послушник, которым удается обмануть монаха и посмеяться над ним. Интересен цикл рассказов о проделках бывшего монаха Си Тханон Чая (Сианг Мианг — в Лаосе, Тхмэн Чай — в Кампучии). Герой бесцеремонно вышучивает окружающих, но при этом нередко выступает на защиту обездоленных и несправедливо обиженных; он никого не боится, и даже король становится жертвой его проделок. Образ Си Тханон Чая имеет очевидные параллели в мировой литературе (например, знаменитый Ходжа Насреддин, Алдар-Косе, Кемине и др.).

Существенное место в тайском фольклоре занимают сказки о животных. Наиболее популярным персонажем является заяц. Он хитер — то заставляет самого тигра ударить лапой по осиному рою, то заманит его в колючие заросли, то вынуждает носить тяжелые грузы. Тигру никогда не удается отомстить зайцу. В то же время в состязаниях с более слабыми противниками заяц обычно терпит поражение.

Сказки еще в Средние века в значительном количестве вошли в сборники тайской обрамленной повести: «Писатпакаранам» («Книга демонов»), «Веталапакаранам» («Книга веталы»), «Нанг Тантрай» («Госпожа Тантрай»), «Мандукапакаранам» («Книга лягушек»), «Паннъяса чадок» («Пятьдесят джатак») и др. — жанр, созданный по образцу индийских «Панчатантры» и «Хитопадеши». Влияние фольклора пронизывало и остальные жанры тайской письменной литературы.

Первые письменные памятники таи относятся к XIII—XV вв. — это были надписи на стелах из песчаника, вырубленные по приказу вождей тайских племен. Одна из надписей, составленная в 1292 г. Рамой Камхэнгом (1277—1317), правителем Сукотаи, гласит: «Прежде не существовало тайской письменности. В 1205 г. эры Сакка (т. е. в 1283 г.), в год козы, король Рама Камхэнг со всем усердием и душой создал тайскую письменность, и эти буквы существуют лишь потому, что король их создал». В надписи рассказывается о воинских подвигах Рамы Камхэнга, о торговле, правопорядках и религии Сукотаи. Надпись отличается кратким, выразительным слогом, составлена в прозе, но изобилует внутренними рифмами, характерными для тайской поэзии.

Древнейшей рукописной книгой на тайском языке считается трактат «Трай Пхум Катха» («Сказание о трех мирах»), приписываемый королю Пхая Литхаю (1347—1370) и сохранившийся лишь в рукописи конца XVIII в. Трактат рассказывает о буддийском рае, чистилище и аде, описывает наказания грешников после смерти, излагает принципы космогонии. Автор ссылается при этом на десятки санскритских и палийских текстов, излагает содержание индийских легенд и мифов. Заканчивается «Трай Пхум Катха» словами: «И все существа, живущие в этих трех мирах, невзирая на их звания и богатства, государи и короли, повелитель трех миров Индра и сам Брахма — все они не смогут владеть своим достоянием, обладание которым длится мгновенно, ибо также познают разрушение, познают смерть, познают разлуку со своими богатствами».

Дальнейшее развитие тайской литературы происходит в период могущества государства Сиам со столицей Аютией, основанной в середине XIV в. королем Раматхибоди I. Теперь господствующее положение при дворе занимали брахманы, которые оказывали существенное влияние на литературу. В так называемый «период Ранней Аютии» (вторая половина XV в. — начало XVII в.) тайская литература в основном оставалась духовной, причем в ее состав включались тексты на санскритском, палийском и кхмерском языках; значительную часть этой литературы составляла религиозно-ритуальная поэзия: молитвы, заклинания, хвалебные оды, гимны.

Первым памятником вполне светского характера можно считать поэму «Юан пхай» («Поражение юанов»), написанную в середине XV в. в честь победы короля Бором Трайлоканата (годы правления — 1448—1488) над армией из страны Чиангмай. Поэма написана в классическом жанре лилит (строфы из четырех семисложных строк, перемежающиеся рифмованной прозой) и трудна для понимания из-за большого количества «мертвых», но «благозвучных» слов, не имеющих определенной смысловой нагрузки и вставленных ради рифмы.

К числу памятников тайской литературы,

618

создание которых предположительно датируется XV—XVI вв., относят и такие произведения, как «Паннъяса чадок» («Пятьдесят джатак»), «Махачат» («Великая жизнь»), «Рамакиан» (тайский вариант «Рамаяны»), поэма «Пхра Ло», но ни их оригиналы, погибшие при пожаре Аютии в 1767 г., ни имена их создателей не сохранились. «Паннъяса чадок» представляла собой компиляцию сказок, легенд, джатак, авадан, бытующих у народов Индокитая, которые переняли индо-буддийскую культуру. В буддийской канонической литературе как на пали, так и на санскрите оригинала «Паннъяса чадок» не обнаружено. Однако различные варианты этого сборника есть в Таиланде, Бирме, Лаосе, Кампучии. Композиция некоторых историй сборника повторяет классическое построение канонических джатак и авадан; среди этих историй такие, как «Судхана и Манохара», «Пхра Роттисен», «Санг Тонг», «Сыа Кхо», «Самуттхакхот», наиболее часто разрабатывались в различных жанрах устно-поэтического творчества таи, а также в письменной литературе, особенно в драматургии.

«Махачат» излагает в стихах историю последнего рождения Будды перед тем, как он достиг нирваны; это одна из версий «Вессантара-джатаки», широко известной в буддийском мире. Подлинник «Махачат», приписываемый королю Трайлоканату, не сохранился, имеется лишь его версия, относящаяся к XVIII в. Она содержит семь глав-песен из общего числа тринадцати. Главы написаны традиционными сиамскими стихотворными размерами кхлонг, чан, рай и кап. Наиболее эмоциональные сцены передаются кхлонгом. С XV в. чтение «Махачат» становится обрядовым, поскольку это единственное художественное произведение на тайском языке, рассказывающее о жизни Будды. За один вечер исполняли обычно одну или несколько глав. Чаще всего заказывались седьмая глава, в которой отшельник Ачут указывает дорогу брахману Чучоку к принцу Ветсандону — будущему Будде; восьмая глава, в которой принц Ветсандон отдает своих детей в рабство брахману Чучоку, и двенадцатая глава, рассказывающая о встрече Ветсандона с родителями. В настоящее время «Махачат» — в его кратком изложении — изучается по школьной программе, ежегодно в стране проводится фестиваль чтения «Махачат»; многие мотивы легли в основу произведений живописи. В течение веков тайские придворные поэты посвящали стихи и песни эпизодам из «Махачат». Впоследствии отрывки были собраны в единую композицию, современный вариант которой представляет собой поэму, где проза сочетается с благозвучными стихами. Поэма рассказывает о борьбе между любовью и долгом, о жадности, ревности, жестокости людей. Каждая часть-песня имеет свою мелодию, которая может быть патетической, торжественной, тревожной или веселой в зависимости от содержания.

Поэма «Пхра Ло» («Великий Ло») — романтический рассказ об одноименном правителе государства на севере Таиланда. Слава о красоте Пхра Ло, воспетой поэтами, достигла слуха двух прекрасных принцесс соседней страны, и они влюбились в Пхра Ло, хотя никогда его не видели. Они обратились за помощью к духу леса, который магическими заклинаниями перенес его в сад к принцессам. Когда Пхра Ло и принцессы упивались тайной любовью, их заметила королева и узнала в госте сына убийцы ее мужа. Она послала слуг расправиться с Пхра Ло, и в последовавшем сражении погибли все главные герои поэмы. Поэма заканчивается описанием погребальных церемоний и заключением мира между враждовавшими государствами. Таиландские литературоведы до сих пор спорят о том, кого считать автором «Пхра Ло». Одни полагают, что им был король Бором Трайлоканат, другие — король Пхра Нарая (1657—1688). В пользу первого предположения говорит то, что поэма написана размером лилит, наиболее популярным во времена Трайлоканата, а также обилие в ее тексте архаизмов и грубоватых, простонародных слов, тогда как в эпоху Нарая язык придворной поэзии стал более изысканным и рафинированным.

«Рамакиан» — переложение сказания о Раме — оставляет неизменными содержание и основных героев индийского оригинала, но последовательность событий здесь несколько иная. Неизвестный автор или компиляторы придали эпопее национальный тайский колорит. Предполагается, что тайский вариант «Рамаяны» был заимствован из кхмерских (или, может быть, малайских) версий эпоса в XIV—XV вв., но дошедшие до нас тексты опираются на рукописи в лучшем случае конца XVIII — начала XIX в. Содержание «Рамакиан» перелагалось и пересказывалось в поэмах и драмах, в пантомимах масок и классическом сиамском балете. Однако такой расцвет жанрового разнообразия литературы начался в XVII в., именуемом «золотым веком» тайской поэзии.

619

ЛАОССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Лаосский язык принадлежит к тайской лингвистической семье, в которую входят языки ряда народов Таиланда, Бирмы, Вьетнама, Китая. Первые надписи на этом языке относятся ко второй половине XIII в., когда вытесненные монголами с Юга Китая тайские племена начали селиться в Индокитае, в долинах рек Менам и Меконг. Вскоре, в середине XIV в., на территории современного Лаоса образовалось королевство Лансанг («Королевство миллиона слонов») со столицей в Луанг-Прабанге. Надписи этого периода отражают процесс складывания лаосской государственности. Их данные в общем совпадают с позднейшими местными хрониками и с рассказами китайских путешественников. Когда в середине XIV в. в Лаосе утвердился буддизм, простой и лаконичный язык надписей стал изобиловать палийскими заимствованиями, а сообщения об исторических событиях начали перемежаться с легендами и гимнами, описаниями ритуальных празднеств, рассказами о сооружении храмов и статуй. Надписи свидетельствуют и об усиливающемся в стране влиянии индийской культуры. Если учитывать последствия этого влияния, то произведения лаосской литературы XIII—XVI вв. условно можно разделить на две группы. С одной стороны, песни, легенды, рассказы и сказки, всецело опирающиеся на устное творчество и исконное культурное наследие лаосцев, с другой — литература религиозная и дидактическая, повести и поэмы, обнаруживающие воздействие санскритской и палийской письменности, а также кхмерской культуры ангкорского периода.

До проникновения буддизма и брахманизма среди населения Лаоса был распространен культ духов. Анимистические представления сохранились в песнях и заклинаниях, дошедших от той далекой эпохи, хотя нередко они переплетены с более поздними верованиями, упоминают богов индуистского и буддийского пантеона.

Лаосские народные рассказы и сказки в большинстве своем оригинальны и своеобычны. Значительную часть их составляют сказки волшебные, наиболее популярный герой которых — сирота (кампха), побеждающий могущественных и жестоких врагов, а также сказки бытовые, имеющие, как правило, юмористический или даже сатирический характер. К числу последних относятся рассказы о Сиенг Миенге, ловком пройдохе, обманывающем и вероломного монаха, и простодушного крестьянина, и тупого царедворца, и алчного торговца; анекдот о «плешивце, отравившемся грибами»; сказка о «брате Семикувшиннике, съедавшем по семь кувшинов рису ежедневно». Гротескные и необычные похождения героя этой легенды, своего рода лаосского Гаргантюа, изложены частично архаическими стихами.

К древнейшему слою лаосского поэтического фольклора принадлежат также лирические народные песни (жанр конлам) и мудрые речения (жанр кхам пханя), каждое из которых состоит из двух или четырех стихотворных строчек и представляет собой поговорку, благопожелание либо чаще всего афоризм, отражающий трудовой или социальный опыт народа. Наряду с дидактическими стихами интересны и дидактические сочинения в прозе, среди которых особенно примечательна повесть «Мулла Тантай» — о лаосском царе, который, наподобие библейского Соломона, успешно решал всевозможные загадки.

В состав фольклорного наследия Лаоса вошли и сборники индийской обрамленной повести, которые подверглись, однако, изменениям и расширились за счет рассказов местного происхождения. Известна лаосская версия «Панчатантры», в которой сказки и притчи охвачены рамкой, напоминающей рамку «Тысячи и одной ночи»: их рассказывает некая лаосская царица, чтобы скоротать бессонные ночи.

Буддийская литература Лаоса XIV—XVI вв., помимо палийских текстов, представлена переводами из «Типитаки» и прежде всего джатаками (рассказами о различных рождениях Будды). Среди джатак, как и во всей Юго-Восточной Азии, была особенно распространена «Вессантара-джатака» («Пхаветсандон»), переведенная в конце XV в. на лаосский язык ученым монахом Прамаха Тхеплуангом. Вне канонической литературы были в ходу легенды о святых местах и буддийских святых, в число которых нередко включались брахманические божества, и среди них Индра, трактовавшийся в ряде книг как покровитель людей и мира, провозвестник будущего.

В Лаосе была развита и юридическая литература, имелись трактаты по медицине, грамматике, метрике, созданные по образцу индийских шастр. Для изучения прошлого страны ценен правовой кодекс «Котмай лао» («Законы Лаоса»), который содержит предписания, касающиеся брака, развода, порядка наследования, наказаний, обращения с рабами и т. п.

620

В лаосских хрониках историческая правда переплетена с легендой и вымыслом. Ранние хроники лаосских царств погибли, но на их основе позднее возникли тексты, включившие древний материал, как правило, без значительных изменений. Интересна хроника под названием «Нитхан Кхун Буром» («Сказание о Кхун Буроме»). Она заканчивается описанием событий XVI в., а начинается с легенды о том, как королевство Лансанг (Лаос) было основано Кхун Буромом, сыном бога Индры.

К памятникам художественной литературы Лаоса XIV—XVI вв. принадлежат версия «Рамаяны» и произведения типа сказаний или повестей, которые можно отнести к восточной разновидности рыцарского романа. От лаосской «Рамаяны» сохранились три версии: два коротких рассказа в составе местной «Панчатантры», «Джатака о Раме» («Пха Лам садок») и поэма «Пха Лак Пха Лам» («Лакшмана и Рама»). Последняя версия опубликована полностью сравнительно недавно, ранее она была известна лишь во фрагментах. Но стихи из нее — изысканного стиля, изобилующие ассонансами и внутренними рифмами — имеются в текстах к представлениям классического театра (род балета-пантомимы) — искусства, которое особенно любимо в Лаосе и в котором танцы и музыка сопровождаются чтением стихов; а барельефы и фрески на сюжеты «Рамаяны» как бы заменяют иллюстрации к ее текстам в погибших рукописях. В то же время содержание «Рамаяны», важнейшие ее мотивы и эпизоды оказались так или иначе включенными во многие произведения лаосской средневековой литературы. Так, персонажи упомянутых выше лаосских повестей: благородный принц, его верная жена, демон-чудовище, в борьбе с принцем принимающий различные облики, благочестивый отшельник и покровительствующий принцу Индра — в той или иной мере напоминают героев «Рамаяны», а основная тема — любовь в разлуке — перекликается с темой индийской эпопеи. Вместе с тем эти повести глубоко национальны, они вдохновенно воспевают родную страну, ее природу и жителей.

Лаосские повести писались прозой и стихами. Из прозаических повестей популярна, например, «Тхао Пхуттхасен» («Принц Пхуттхасен»), созданная по мотивам одной из джатак. Ее герой, Пхуттхасен (палийск. Буддхасена), вскоре после женитьбы должен покинуть столицу, чтобы прийти на помощь матери. По возвращении он узнает, что его жена, Нанг Канри, умерла от горя. Принц умирает вслед за ней, и боги преображают их в две горы, которые возвышаются подле Луанг-Прабанга и носят их имена.

Повести в стихах особенно многочисленны. Такие сказания-поэмы, как «Тхао Хунг» («Принц Хунг»), «Тхао Пхэ» («Принц-козел»), «Линтхонг» («Золотой язык»), «Синсай» (имя главного героя, которое буквально значит «Побеждающий добродетелью»), до сих пор распеваются в Лаосе на празднествах и в пагодах. В тексте «Синсая» указано имя его автора (или переписчика) — некоего Панг Кхама. Остальные повести имен авторов не упоминают, и к тому же они не имеют точной даты создания.

Принято считать, что большинство повестей окончательно сложилось лишь в XVII в. Однако есть основания полагать, что по крайней мере начальные их редакции возникли ранее, в XV—XVI вв., — в пору завершения формирования лаосской литературы и первых ее значительных достижений.

620

ЛИТЕРАТУРА ИНДОНЕЗИИ И МАЛАККСКОГО ПОЛУОСТРОВА

Обширную территорию Индонезийского архипелага и Малаккского полуострова заселяли родственные по языку и культуре народности: яванцы, сунданцы, малайцы, мадурцы, бугийцы, батаки и др. Их культурное и социальное развитие было неравномерным. Наиболее высокого уровня в XIII—XVI вв. достигли яванцы, уже обладавшие достаточно богатой письменной традицией, а также малайцы и сунданцы. Их литературы, опираясь на устное творчество, развивались в тесном взаимодействии друг с другом. В этот период было создано много высокохудожественных произведений разных жанров.

Период развития яванской литературы, охватывающий XIII—XVI вв., почти совпадает с эпохой централизованного государства на Центральной Яве — Маджапахит (1293—1520). Именно в это время усилилось влияние Явы на соседние острова. Литература Маджапахита продолжает разрабатывать традиционные сюжеты, в основном пришедшие из Индии, но

621

деяния индийских богов и мифических героев теперь чаще дополняются широким описанием яванской действительности. Если раньше индуизм и буддизм были питательной средой яванской литературы, то в новых условиях они, скорее, орнаментовка, дань традиции. Происхождение Явы и яванцев, появление древних государств и деятельность их правителей — содержание средневековых яванских произведений как историографических, эпических, так и религиозно-философских.

Яванская литература XIII—XVI вв. оставалась еще по преимуществу придворной, хотя такие анонимные поэмы, как «Партха яджнья» («Жертвоприношение Партхи») и «Кунджаракарна», в которых нет характерных для придворной литературы упоминаний покровителя автора, говорят о том, что поэзия в некоторой степени вышла за пределы дворцовых покоев. В начале этого периода яванские авторы продолжали пользоваться древнеяванским языком (кави).

На кави, в частности, писали два наиболее видных поэта эпохи Маджапахита: мпу Тантулар и Прапанча. Мпу Тантулару принадлежат поэмы (какавины — жанр, сформировавшийся еще в древнеяванской литературе) «Арджунавиджая» («Торжество Арджуны») и «Сутасома». «Арджунавиджая» датируется XIV в. Поэма, написанная во славу Вишну, звучала как панегирик царствующему монарху Хаяму Вуруку (1350—1389). В созданной позже и особенно популярной поэме «Сутасома», отличающейся прекрасными описаниями природы, авантюрный сюжет использован для воплощения темы религиозных исканий.

Прапанча в монументальной поэме «Нагаракертагама» («Страна, управляемая священной традицией», 1365), посвященной ритуальному путешествию государя Хаяма Вурука и его придворных на восточную окраину Явы, воспевает мощь и величие Маджапахита, рассказывает о его обычаях, вере и культуре. Наряду с традиционными мифологическими мотивами и одическими отступлениями, Прапанча впервые в яванской литературе описывает также фактические события, свидетелем которых был он сам. Поэма искусно написана, изобилует ассонансами, аллитерациями и иными видами звуковой инструментовки стиха.

Ко второй половине XV в. относится творчество Танакунга. Он автор нескольких какавинов, среди которых интересен, например, «Вреттасанчайя» («Сокровищница стиха»), представляющий собой пособие по санскритской поэтике. По ходу изложения сюжета в какавине поэт последовательно использует около ста санскритских размеров. Приписываемый Танакунгу сборник лирических поэм отличается большим мастерством и эмоциональной непосредственностью.

К более позднему периоду (XV — начало XVI в.) относится так называемый малый какавин «Дева Ручи», в котором изображается приобщение легендарного героя Бхимы к сокровенному знанию. Это произведение оказало огромное влияние на балийскую и новояванскую литературу.

К XV — началу XVI в. относятся и анонимные прозаические произведения — «Коравашрама» («Обитель коравов») и «Танту панггеларан» («Неуклонное распространение»). Первое примыкает к «Махабхарате», но имеет своеобразный финал: по утверждению богов, герои эпоса Пандавы и уравненные с ними в числе противники оказываются одинаково необходимыми для существования мира. Видимо, такой финал объясняется закономерностями яванского традиционного мировоззрения, в основе которого лежат дуальные племенные мифы.

Произведение другого автора — возможно, простого монаха — «Танту панггеларан» более близко яванскому фольклору. Книга делится на две части. В первой излагаются космогонические и антропогонические мифы о создании Явы и первых яванцев. Вторая часть носит агиографический характер, и в ней заметен дух оппозиции по отношению к царскому двору и верхушке духовенства.

Тесно связана с фольклором и хроника «Параратон» («Цари»). Первые две трети книги занимает история Кен Ангрока, одного из родоначальников царской династии, начавшего объединение яванских земель. Хотя легендарный образ его в достаточной степени противоречив, трактовка образа имеет большое значение для понимания яванской концепции царской власти. Положительные и отрицательные стороны Кен Ангрока представляют собой согласно хронике единство противоположностей, свойственное царю как центру Вселенной.

Эволюция литературного процесса в этот период в первую очередь отразилась на литературном языке: с XIV в. в яванскую прозу начинает проникать разговорная лексика. В поэзии возникает национальное стихосложение, позднее названное тембанг мачапат, в основе которого лежал яванский народный стих.

Обновление литературной формы шло одновременно со все более интенсивным проникновением в письменную словесность фольклорной традиции. В частности, миф о первопредках яванцев получил яркое выражение в так называемых повестях и поэмах о панджи. Предполагают, что первые произведения подобного

622