Иллюстрация:

Садык-бек, автопортрет

Бостон, Музей изящных искусств, XVI в.

Литература этого времени все чаще обращается к жизни народа, появляется все больше светских произведений, развивается лирика.

Одним из крупных ее представителей был Кишвари (даты рождения и смерти неизвестны).

542

Он родился в городе Казвине, но его творческая жизнь прошла в основном в Табризе. Большое воздействие на его поэзию оказал Алишер Навои.

Немногие дошедшие стихотворения Кишвари говорят о том, что поэт сумел найти пути преодоления абстрактности и условности. В газелях он воспевал красоту, страстную, самоотверженную любовь, призывая к счастью и земным радостям. В своих газелях он осуждает социальную несправедливость кровавые войны, произвол властей. В целом лирика Кишвари отличается живостью, простотой поэтической речи, близостью к традициям устной народной поэзии.

Постепенное освобождение от религиозно-мистических условностей характерно и для творчества Хабиби (XV — начало XVI в.). Он родился между 1470 и 1475 гг., получил широкое образование, в совершенстве владел, кроме родного языка, арабским и фарси, воспитывался в традициях тюркоязычных (азербайджанской, узбекской и турецкой), а также персидско-таджикской литератур. Некоторое время служил придворным поэтом при дворе султана Якуба (1478—1490). После его смерти он стал во главе поэтов при дворе Шах Исмаил Хатаи. Во времена султана Баязета (1481—1512) Хабиби навсегда переехал в Турцию. Из его поэтического наследия дошли всего сорок два лирических стихотворения.

Творчество Хабиби связано с традициями светской поэзии его предшественников. Под влиянием главным образом Насими в лирике Хабиби заметно хуруфитско-пантеистическое воспевание божества в образе человека. В некоторых стихотворениях Хабиби говорит о единстве божества и человека, божества и природы со всем сущим на земле. Однако основное, хотя и завуалированное содержание его лирики — человеческая красота и любовь к женщине.

Хабиби обращался и к общественным мотивам, осуждая социальные порядки, бессердечие, тупость и невежество служителей шариата.

Образцом лирики Хабиби можно считать строфическое стихотворение, созданное в форме диалога влюбленных. Мастерски пользуясь многообразием изобразительных средств, поэт создает образ любимой, чарующей прихотливой сменой настроений, живыми движениями души.

Газели Хабиби получили распространение во многих тюркоязычных землях.

Заметным представителем поэзии был в XVI в. Шах Исмаил Хатаи (1456—1524), шах Ирана, который уделял много внимания развитию азербайджанского литературного языка. Лирика его неотделима от пропаганды шиизма. Двенадцать шиитских имамов, в особенности Али, истово воспевались поэтом. Но вместе с тем в большей части стихотворений Шах Исмаила создаются образы жизнеутверждающей любви. Эти стихотворения поэта воспринимаются в отрыве от религиозно-мистической символики, как произведения светской лирики. Здесь Шах Исмаил более непосредствен, его герой часто напоминает героя любовной народной песни. Хатаи принадлежит и поэма на любовный сюжет — «Юсиф и Зулейка». Еще до Шах Исмаила, особенно в XV в., под воздействием творчества Низами, с одной стороны, и устного народного эпоса, с другой, заметно усиливается развитие эпической поэзии. Используя достижения предшественников, Хатаи создал песнь о силе красоты и любви.

Шах Исмаил создал также поэмы «Дах-наме» («Десять писем») и «Письма назидания». Первая — одно из значительных явлений эпики. Поэма отличается жизнеутверждающим пафосом. Пылкая, благородная любовь героя, выдержав выпавшие на его долю тяжкие испытания, увенчивается счастливым соединением влюбленных.

В конце XV — начале XVI в. поэтом Хагири из Табриза была создана мистически окрашенная поэма «Лейли и Меджнун» — первая из написанных на азербайджанском языке на этот сюжет. Тогда же делались переложения-переводы с фарси. Таков перевод поэмы Фарида ад-Дина Аттара (1141—1230) «Китаб аль-асрар» («Книга тайн»), осуществленный Ахмеди.

Наиболее яркие эпические произведения созданы Мухаммад Сулейман оглы Физули (1494—1556). Физули принадлежал к большому племени Баят, часть которого переселилась в Ирак. Родился Физули в городе Кербела. Но связь с общественной и культурной жизнью Азербайджана у поэта осталась, ибо Ирак входил с XV в. в общие азербайджанские государственные образования.

Отец Физули, по преданию, служил муфтием (главным судьей по религиозному праву) и проявлял большую заботу об образовании сына. Физули владел арабским и персидским языками. Это открывало ему доступ к литературному наследию различных народов. Физули изучил также современные ему науки. Он оставил богатейшее литературное наследство, в котором видное место занимает лирика, включающая в себя азербайджанские и персидские диваны. Арабский диван дошел до нас в составе 11 касыд и одного «отрывка».

Помимо лирического и лиро-эпического жанров, Физули владел и эпическими. Он оставил также философские произведения на фарси —

543

«Гуляка и отшельник», «Здоровье и болезнь». Широко известен его трактат по вопросам истории философии «Восхождение веры» и стихотворный перевод сорока хадисов из жизни пророка и его сподвижников.

Во многих произведениях Физули содержатся высказывания, касающиеся теории поэзии. В персидском диване поэт утверждал, что нельзя пренебрегать поэзией, ибо она ниспослана на землю с небес. Поэзия — жемчужина, предназначенная только для нашей души. Физули неоднократно подчеркивал воспитательную роль поэзии, которая обогащает человека возвышенными идеалами. Он считал поэтический талант прирожденным, но обращал внимание на важность его развития обучением, «ибо поэзия без науки — это стена без фундамента, а на стену, не имеющую фундамента, совершенно нельзя положиться...». Физули выдвигал в поэзии на первое место содержание, но вместе с тем требовал гармонического сочетания формы и содержания. В «Гуляке и отшельнике» он говорит: «Самое важное — это содержание, смысл, а не разукрашивание слова. Настоящее слово то, которое понятно и неграмотным, простым людям».

В лирике Физули основное место занимает тема любви. Физули считает газель близкой народу поэзией мудрецов, которая должна служить украшением всякого общества. В одном стихотворении он писал.

Звать газелью можно только всем приятные стихи... Те, что легче всех запомнить, что изящней и ясней...

Сделать поэзию достоянием народа — девиз поэта. Отсюда общечеловеческое звучание его лирики. Поэт считал, что способность любить и восхищаться красотой возлюбленной является божьим даром. Но Физули не отрицал земную любовь, наоборот, он «освящал» и тем самым «узаконивал» любовь, ставя ее превыше религиозных запретов. Во многих стихотворениях Физули высмеивал аскетов, считавших любовь греховной. Тема любви раскрывается у Физули в широком плане, отражая переживания человека, всеми силами стремящегося к свободе мысли и чувства.

С темой любви связаны и обличительные мотивы лирики, критика реакционных взглядов духовенства, шейхов и захидов (отшельников). В ряде стихотворений он призывает правителей к справедливости, служению народу. С беспощадной иронией пишет он о кичливых шахах, жестоких угнетателях. Поэт не вступил в суфийские ордена, хотя в его произведениях звучат пантеистические идеи, связанные с социальным недовольством.

Образцом философской лирики Физули является его небольшая касыда на фарси «Друг сердца». Это «ответ» на произведения Хагани, Амир Хусро Дехлеви и Джами. Но касыда Физули отличается еще большей антифеодальной направленностью. Здесь слышится гневное осуждение тиранов и грабителей и выражено откровенное сочувствие крестьянам-труженикам. «О жестокий правитель, крестьянин ради твоей пользы вырастил дерево, не руби этого дерева для того, чтобы сделать из него трон. Зачем тебе такой трон, который бы плавал, как судно, в потоке слез угнетенных? Ты получаешь долю как равный участник от плодов труда крестьянина, только с условием, чтобы ты защищал от всякого бедствия его состояние. Когда грабят имущество крестьян, ты должен нести убыток. Кто же будет нести убыток, когда ты являешься грабителем?»

Социальными идеями пронизана также «Книга жалоб», считавшаяся ранним образцом художественной прозы. Здесь языком беспощадной сатиры поэт бичует продажность, взяточничество, алчность, произвол, царившие во дворце османского завоевателя султана Сулеймана II Великолепного, жадность и жестокость правителей. Таковы поэмы «Гашиш и вино» и «Спор плодов».

Вершиной идейной зрелости и художественного мастерства поэта явилась написанная в 1536—1537 гг. поэма «Лейли и Меджнун». Несмотря на традиционность сюжета, Физули создал оригинальную поэму, связанную с жизнью Азербайджана. Герой поэмы — Меджнун (Кайс) — передовой человек своего времени, талантливый поэт. Он ищет счастья не в богатстве и высоком положении и не в согласии с феодальными обычаями. Счастье для него — во взаимной любви. Поэтому в глазах окружающих Кайс безумен, он одержимый. Это и является источником трагедии героев. Кайс презирает общество, где господствует несправедливость, покидает его, ищет утешения на лоне природы.

Лейли — дочь богатого феодала. Но она так же одинока и несчастна, как и Меджнун. Родители не хотят выдать Лейли замуж за «вольнодумца», «бесстыдного» юношу, позволяющего себе любить и воспевать в стихах любовь. Ее насильно выдают замуж за «порядочного» феодала. Но никто не может заставить Меджнуна отречься от своей любви и жениться на другой. Лейли, подчинившись насилию, выходит замуж, но не покоряется мужу. После смерти мужа Лейли перед героями открывается возможность счастья. Но Меджнун видит теперь утешение лишь в мистическом слиянии с Лейли. Некоторые ученые считали поэму целиком суфийской аллегорией. Но объективно

544

поэма — гимн земной любви. Физули обогатил литературный язык, придал ему большую гибкость, точность, красочность.

Идейным богатством и художественным совершенством творчества Физули объясняется его влияние на развитие не только азербайджанской, но и других литератур Ближнего Востока.

История азербайджанского эпоса восходит к глубокой древности. Однако до нас дошли лишь памятники позднего периода. Наиболее известен свод под названием «Книга моего деда Коркута» («Китаб-и дэдэм Коркут»). Этот свод дошел до нас в рукописях конца XV в. В эпос переносились реалии давно прошедших времен: географические — гора Казылык, кочевье огузов-скотоводов на востоке, среднеазиатский Кара-Дарвенд (Черный Дербенд), ассоциирующийся с Дербендом Кавказским; социальные — древнейшие представления народа: вера в дух предков, шаманистические элементы, следы дуальной экзогамии и матриархата, прочные традиции патриархально-общинного строя; мифологические — сказание о Депегезе-циклопе, борьба с ангелом смерти, соответствующая бегству шамана от смерти и воплощенная в восточноогузских легендах о Коркуте, тотемические представления. Много ценного в плане преемственности сохранили художественно-изобразительные средства памятника: его лирические песни, овеянные грустью заплачки, система эпитетов и сравнений. В лексике сказаний немало архаических элементов, восходящих к словарному фонду тюркоязычных народов, населяющих Алтай, Центральную и Среднюю Азию.

Связи героических сказаний огузов Азербайджана с ранней их родиной, ощутимые буквально в каждом эпизоде, мотиве и даже деталях, следует объяснить тем, что огузы, переселившись на Запад, в частности в Азербайджан, продолжали общаться со Средней Азией, где осталось немалое число их соплеменников (туркменов). Это заметно даже по тому, как эпичеческие произведения туркмен, созданные в XVI—XVII вв., во многом перекликаются со сказаниями «Книги моего деда Коркута». Таковыми являются «Юсуп и Ахмет», «Шасенем и Гарып», «Саят и Хемра», эпизоды и мотивы из героического эпоса «Гёроглы» и др. Примечательно, что действия во всех этих произведениях народного творчества происходят в местах, где обитали западные огузы в XI—XIII вв. — на Кавказе, главным образом в Азербайджане, и в Малой Азии.

«Книга моего деда Коркута», свод эпических историй огузов, — высокохудожественное произведение. В ней собраны и соединены в единое целое разнотемные и разносюжетные сказания, воссоздан целый мир кочевников с общим мироощущением и общими социально-бытовыми традициями, целями и общественным строем, со своеобразной галереей героев. В памятнике события представлены в конкретном географическом пространстве и исторической эпохе, по языку и стилю двенадцать сказаний этой книги едины.

«Книга моего деда Коркута» — единственный известный нам тюркоязычный памятник Азербайджана XI—XII вв. Эти сказания оказали большое влияние на дальнейшее развитие азербайджанской эпической культуры. В частности, влияние этого памятника ощутимо в знаменитом азербайджанском эпосе «Кёр-оглы», а также в любовных дастанах и в ашугской поэзии в целом.

В XV—XVI вв. азербайджанский фольклор отличается разнообразием тематики, богатством жанров и приемов. Наибольшей популярностью пользовались баяты (народные четверостишия), гошма, герайли и другие стихотворные формы, в которых выражены сокровенные мысли и чаяния народа. Многие народно-героические и любовные дастаны, как, например, «Кёр-оглы», «Ашиг-Гариб», «Асли и Керем», «Аббас и Гюльгез» и другие, окончательно сформировались в XVI в. В этих дастанах отражена освободительная борьба против социального гнета и иноземных завоевателей.

Ашугская поэзия уходит своими корнями в глубокую древность. Однако начиная с XV—XVI вв. это творчество приобретает личностный характер. Известны ашуги Гурбани, Туфарганлы, Аббас и др. Эта традиция продолжается и в XVII в.

Литературы Ближнего и Среднего Востока и Средней Азии [XIII—XVI вв.]

545

ВВЕДЕНИЕ

Литературы арабов, иранцев и тюркских народов Средней Азии, Ближнего Востока и Абиссинии XIII—XIV вв. объединяет не только территориальный принцип, но и общий в основных чертах тип феодальных отношений, сходство идеологических ситуаций. Созданию известной культурной общности этих народов, которые, за исключением эфиопов, все исповедовали ислам, способствовало и то, что с середины VII столетия те или другие из них входили в состав одного государства — Халифата, а в XIII в. Иран, Средняя Азия, Азербайджан, Ирак оказались в пределах Монгольской империи. В то же время каждая культура сохраняла своеобразные черты. Ближний Восток был районом стыка различных культурных влияний и основных религий средневекового мира: показательна связь народов Ирана, Средней Азии и Эфиопии с Индией, с одной стороны, и с Византией, христианскими народами Закавказья, Восточной и Западной Европы — с другой.

Одним из факторов, способствовавших образованию литературных регионов, был письменный язык и связанная с ним культурная традиция. В XIII в. эту роль для народов Ближнего и отчасти Среднего Востока играл персидский (фарси), образовывавший языковой регион. Письменный арабский к этому времени частично утратил значение международного, персидский же бытовал не только на Иранском нагорье Азербайджана и в Средней Азии, но и в Северо-Западной Индии и стал, хотя и ненадолго, языком письменного творчества в части Малой Азии (Конийский султанат).

Экономические, политические и культурные связи приводили в некоторых случаях к двуязычию и к процессам культурного синтеза. Так, творчество ряда авторов Северо-Западной Индии принадлежит двум или даже трем народам. Такова, например, поэзия Амира Хусро Дехлеви, Хасана Дехлеви, Нахшаби и др.

Но и при сохранении собственного языка (у арабов, иранцев) или при выработке своей письменности, как это было у некоторых тюркских народов, разные литературы региона были тесно связаны с богатой арабо-иранской литературной традицией. Это не исключало идейных различий и в тех художественных литературах, которые создавались на основе своего национального опыта. Так, в культурном укладе турок сохранилось немало своего, дошедшего со времен кочевого быта; иранская суфийская литература оказалась более специфически художественной (например, поэзия Руми), чем арабская.

С конца XIII в. становится заметным процесс разложения фарсиязычного литературного региона. Обособляется, например, турецкая литература, и с XIV в. — узбекская.

На ход литературного процесса влияли определенные идейные течения. Развивалась так называемая придворная литература, разнохарактерная и порой противоречивая по содержанию. Продолжали бытовать или вновь появлялись течения, объединяющие литературное творчество по религиозному признаку, который определял специфику сюжетов, выбор героев, жанры и др. Ислам и учение суфизма были присущи арабам, иранцам, тюркским народам, индийцам, создавшим литературу ортодоксально мусульманского и суфийского содержания. Суфизм позволял сравнительно свободно — языком символики — ставить некоторые философские вопросы. Поиски художественной убедительности в воспевании бога, «разлитого» в природе, объективно приводили к десимволизации изображаемого, к победе «реального» над «идеальным».

Вольнодумную литературу питали неортодоксальные религиозно-философские течения, фольклор, естественные науки и своеобразный арабо-иранский аристотелизм. Вольнодумные произведения порой смыкались в отдельных моментах с мусульманскими, христианскими и позднезороастрийскими ересями, обилие которых создало особую атмосферу культурной жизни на Ближнем Востоке.

В настоящий раздел входят литературы одного региона, которые на протяжении исторического периода, рассматриваемого в томе, развиваются в различных исторических условиях. Городское и философское творчество у арабов насыщается передовыми тенденциями. Иранская литература достигает апогея поэтического развития в XV столетии, когда в ней

546

появляются тенденции, близкие определенным устремлениям ренессансной культуры Европы. В Средней Азии подъем светского начала и выделение отдельных национальных литератур из общего региона происходят в XIV—XVI вв. В XV в. здесь выделяется узбекская литература, отмеченная взлетом поэзии Алишера Навои.

Отдельно рассматривается эпическое творчество тюркских народов Средней Азии и связанного с ним тюркского эпоса Кавказа и Малой Азии. Здесь анализируются важнейшие эпические традиции, сложившиеся в этот период (киргизская, кипчакская, огузская, ногайская и др.), и основные эпические памятники (такие, как «Манас», «Алпамыш», «Кёр-оглы», «Кырк Кыз», «Китаб-и дэдэм Коркут»). Данные произведения исследуются во всем многообразии их национальных и областных редакций, объясняются проблемы их генезиса и стадиально-исторических трансформаций: от древнейших видов фольклорно-эпического повествования, отчасти отраженного, например, в «Манасе» и «Алпамыше», до книжно-эпических форм («Китаб- и дэдэм Коркут») и образцов «романического» эпоса.

546

ЭФИОПСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Эфиопской литературой принято называть литературу на языке геэз, принадлежащем к северной группе эфиопской ветви семитских языков. Этот язык перестал быть разговорным более тысячи лет назад, однако почти до XX в. сохранял свое значение литературного языка и до сих пор является богослужебным языком эфиопской церкви. Письменная же традиция в Эфиопии по происхождению древнее, нежели употребление геэза в письменных памятниках. Эта традиция восходит к эпиграфическим памятникам древнего Аксумского царства, основанного, как предполагают, переселенцами из Южной Аравии и выросшего на Африканском побережье благодаря своему выгодному положению на великом красноморском торговом пути. От имен двух южноаравийских племен, хабашат и геэз, переселившихся в I тыс. до н. э. из Йемена в область Аксума, получили свое название и страна Хабашат (Абиссиния), и язык геэз. (Библейское же название «Эфиопия» стало самоназванием Эфиопского государства гораздо позднее, в XIII—XIV вв., в связи с так называемым «восстановлением Соломоновой династии» и династическими легендами по этому поводу.)

Считается, что южноаравийские переселенцы принесли с собой как основы государственности, так и письменную традицию в виде так называемых царских надписей, высекавшихся на камне сабейским шрифтом в обычном семитическом порядке справа налево. К началу новой эры с развитием торговых и культурных связей с эллинистическим миром вторым официальным языком Аксумского царства стал греческий язык. Надписи становятся двуязычными. В них в характерном лапидарном стиле повествовалось о царских победах, скрупулезно перечислялись завоеванные народы, захваченная добыча, жертвы и дары богам. Расцвет Аксумского царства приходится на IV в.; и в первой половине столетия царем Эзаной была проведена реформа государственной письменности: официальным языком стал разговорный язык геэз, применительно к которому впоследствии была изменена форма знаков сабейской письменности для обозначения не только согласных, но и гласных звуков. Геэз стал письменным языком с направлением письма слева направо. Именно к этому времени относят зарождение собственно эфиопской литературы. Царь Эзана, стремясь упрочить свой политический союз с Византией, поощрял в стране христианство и ввел его в качестве государственной религии взамен прежнего политеизма. Эти две реформы наложили глубокий отпечаток на все последующее развитие эфиопской культуры.

Обычно в эпиграфических памятниках на языке геэз видят как продолжение старой сабейской традиции, так и основу развития будущей средневековой эфиопской литературы. Однако рассмотрение «царских надписей» показывает, что при всей повествовательности своего содержания они являются прежде всего посвятительными надписями. Они предназначались не для смертных людей, большинство которых были к тому же неграмотными. Эти «божественные письмена» (а письменности всегда приписывалось происхождение божественное) предназначались и посвящались богам и мыслились как символическое преподнесение в дар богам результатов того или иного царского похода или завоевания. Царь, приказывая высечь на камне рассказ о событиях своего победоносного похода со скрупулезным перечислением всей захваченной добычи и покоренных областей, ставил этот камень, трон или стелу близ святилища

547

бога, полагая, что бог, получив такой символический дар, будет в дальнейшем заботиться о его сохранности. Царь тоже заботился о своем даре, угрожая страшными карами разрушителю и всему роду его. Здесь письменность выполняла функции общественной магии, поддерживая связь между обществом в лице царя и богами.

По этому же образцу составлена и последняя надпись царя Эзаны о походе против ноба, где царь взывает уже не к языческим богам, а к христианскому богу. Видимо, приняв христианство и совершив победоносный поход, царь Эзана не мог грубо нарушить древние установления и обычаи, в соблюдении которых и его подданные, и все войско видели залог всеобщего благополучия. Поэтому он посвятил своему божеству два трона: один в Мероэ, на месте своих побед, а другой в Шадо, близ Аксума, своей царской резиденции, мало заботясь о том, что это более соответствует старым, языческим представлениям, нежели новым, христианским. Хотя в тексте самой надписи не встречаются имена языческих богов, но равным образом нет ни Троицы, ни Христа, ни Марии. Единый христианский бог упоминается лишь в эпитетах, весьма близких к многочисленным эпитетам языческих богов.

Принятие христианства, с неизбежным разделением власти на политическую и духовную, приводило к постепенному упадку и исчезновению прежней эпиграфической традиции. С введением христианства письменность утрачивала значение средства общественной магии. На смену аксумской эпиграфике приходит письменная традиция литературных произведений, книжных по форме и преимущественно церковных по содержанию. Христианская литература росла прежде всего за счет переводов с греческого и сирийского языков. Первоначально переводы делались почти исключительно сирийскими монахами, бежавшими в Аксум во времена преследования монофизитов в Византийской империи. Предание сохранило память о византийском подданстве пришельцев: основание древнейших эфиопских монастырей предание приписывает «девяти преподобным», и жития их, составленные почти девять веков спустя, сообщают об их «римском» (т. е. византийском) происхождении, возводя их со свойственной любой агиографии панегирической неумеренностью чуть не к императорскому дому.

Христианская письменность также была связана с аксумской государственностью, и времена усиленной переводческой и литературной деятельности совпадают с периодами расцвета и могущества Аксумского царства. В первый такой период (конец IV в. — начало V в.) была переведена Библия, и, видимо, тогда же был установлен канон из 81 священной книги, куда вошли и такие апокрифы, как «Вознесение Исайи», «Апокалипсис Ездры», «Книга Юбилеев», «Книга Еноха» и др. Текстологические исследования показывают, что книги Ветхого Завета переводились с греческого, а перевод Нового Завета носит отчетливые следы своего сирийского текста. Во второй период расцвета Аксума (конец VI в. — начало VII в.) развивалось эфиопское монашество и появились переводы монашеских правил Пахомия, а также жития Павла Фивейского и Антония Великого. С догматическими спорами той эпохи был связан трактат «О вере православной» Кирилла Александрийского, именем которого назван весь сборник; был переведен с греческого и такой любопытный бестиарий, как «Физиолог», представляющий собой своеобразную естественнонаучную энциклопедию того времени, распространенную в Средние века как на Западе, так и на Востоке.

Переводный характер литературы аксумской эпохи сохранился и в последующий период, что обычно наводит на мысль о ее несамостоятельности. Однако новая религия означает смену не только сугубо религиозных, но и философских, идеологических, правовых, художественных представлений, заимствование комплекса произведений духовной культуры. Как в дохристианском Аксуме южноаравийская по своему происхождению религия породила и эпиграфику, сходную по форме, содержанию и даже по языку с южноаравийской, так и принятие христианства повлекло за собою усвоение новой, чуждой дотоле литературной традиции с ее произведениями, генетически связанными уже с культурой Ближнего Востока и Средиземноморья. Здесь же следует подчеркнуть, что подобное восприятие произведений духовной культуры не сводилось к простому рабскому копированию. Национальное же своеобразие и литературную оригинальность следует искать в произведениях скорее исторического и историографического характера, нежели в церковно-канонических.

Скудость дошедших до нас памятников периода Аксумского царства объясняется его упадком к концу IX в. Последующая эпоха смутного времени не благоприятствовала развитию и сохранению памятников письменности. Некогда могущественная торговая держава, распространявшая свое влияние на оба берега Красного моря и игравшая, по словам Б. А. Тураева, «не последнюю роль во всемирной истории», прекратила свое существование из-за упадка красноморской торговли, подорванной

548

еще персидскими завоеваниями, а впоследствии — в связи с возникновением и распространением ислама. Однако эфиопская государственность не погибла с крушением Аксумского царства, как не погибла и эфиопская культура. Ростки феодализма, появившиеся еще в Аксумском царстве, закрепились и развились в среде земледельческих обществ на северных отрогах Эфиопского нагорья. Центр эфиопской государственности переместился из Аксума в глубь страны, в область Ласта, где в XI в. уже сложилось раннефеодальное королевство под властью так называемой загвейской династии. В 1270 г. этот центр переместился еще далее на юг, когда верховную власть в стране захватил Иекуно Амлак, представитель местной династии области Амхара.

Впоследствии этот династический переворот под пером церковных летописцев принял вид «восстановления» прежней, законной династии аксумских царей, которые, в свою очередь, возводились к библейскому царю Соломону и царице Савской. Загвеи же объявлялись узурпаторами, которым бог попустил на 135 лет захватить престол соломонидов. Хотя никаких литературных памятников загвейского периода до нас не дошло, вряд ли следует говорить о творческом бесплодии той эпохи. Грандиозные церкви, вырубленные из единой скалы в Ласте, указывают на воздействие культурных влияний Армении, Сирии, Египта и даже Индии. Эти влияния, конечно, не ограничивались областью только архитектуры. Литературные произведения, которые относятся к эпохе ранних соломонидов, являют столь высокие художественные достоинства, что заставляют предполагать достаточно развитую и долгую традицию литературного творчества. Исчезновение произведений загвейского периода следует, наверное, только отчасти отнести за счет разрушений, которые были вызваны внутренними беспорядками, сопровождавшими династический переворот 1270 г. Здесь вполне вероятно предположить жесткую цензуру ранних соломонидов, которые были узурпаторами по отношению к прежней династии и поэтому стремились и обосновать законность своей власти, и уничтожить память о предшественниках.

Так или иначе с падением загвейской династии в 1270 г. завершился период в государственном и культурном развитии Эфиопии. Как писал И. Ю. Крачковский, «1270 г. знаменует новую эру для Абиссинии не только в ее истории, но и литературе. Укрепление власти за «Соломоновой династией», возводящей себя к царю и поэту Иерусалима, содействует политическому и духовному возрождению. Уровень просвещения повышается благодаря более регулярным сношениям с Египтом, и литературная традиция уже не прерывается впоследствии так резко, как это произошло в предшествующий период». Действительно, с XIV в. памятники литературной и исторической традиции появляются без значительных перерывов до самого начала XX в.

Эфиопская историография начинается с своеобразного сочинения, именуемого «Славой царей». Исследователи называют его национальным эпосом, имея в виду влияние, которое оно оказало на формирование эфиопского самосознания. Это произведение, состоящее из 117 глав, включает в себя разнородные литературные источники и аллюзии — от библейских книг и апокрифов до сказочных циклов и от святоотеческих сочинений до заимствований из Корана. Однако при всей пестроте используемого материала идея «Славы царей» проведена весьма последовательно, она сводится к доказательству того, что Эфиопия есть Новый Израиль, а народ эфиопский — богом избранный народ, цари же Эфиопии превосходят славою всех царей и им уготована власть над миром.

В прологе, занимающем 16 глав, излагаются рассуждения святого Григория (литературного персонажа, в котором соединились черты Григория — Просветителя Армении и египетского Григория Чудотворца), где он приходит к выводу, что не от военной силы, земного богатства или блеска двора зависит слава царей. Далее повествуется о высоком значении Ковчега Завета и богоизбранности потомков библейского Авраама до Давида включительно. Основная часть (75 глав) выдается за древнюю «книгу», найденную в царьградском храме Софии, где излагается известная династическая легенда о происхождении эфиопских царей от царя Соломона, сына Давида, и царицы Савской и о похищении их сыном — Менеликом — Ковчега Завета из Иерусалима. Таким образом, эфиопские цари оказываются как потомками Авраама и Давида, так и обладателями высшей святыни — Ковчега Сиона, т. е. имеют основания претендовать на богоизбранность.

По этому поводу царю Соломону снится пророческий сон о том, что солнце взошло в Иудее и, посветив немного, ушло в Эфиопию, где будет сиять вечно. Далее повествуется о происхождении от Сима всех царей земных, из которых лишь эфиопским царям принадлежит право первородства и исповедание «веры православной», так как христианские цари «Рима» (т. е. Византии) «исказили веру». В эпилоге, занимающем 23 главы, окончательно отвергается богоизбранность Израиля и утверждается грядущий триумф Нового Израиля — Эфиопии, обладающей как величайшей святыней — Ковчегом

549

Сиона, так и «верой православной, которая пребудет до второго пришествия». Значение «Славы царей», произведения общенационального, где, по словам Дональда Левина, «прославляется не племя, не область, не языковая группа, но эфиопский народ во главе со своим государем», трудно переоценить. «Слава царей», по мнению эфиопов, была безусловным доказательством исключительности Эфиопии, законного наследника и преемника Израиля Ветхого. (Это хорошо знакомая русскому читателю идея «третьего Рима».)

В колофоне «Славы царей» указывается, что книга была давно переложена с коптского на арабский некими Абальэзом и Абальфарагом, а затем переведена на язык геэз настоятелем Аксумского собора Исааком. Язык сочинения, изобилующий арабизмами, подтверждает наличие по крайней мере арабского конспекта; существование коптского протографа более сомнительно. Однако определенная связь «Славы царей» с коптской литературой существует и прослеживается в жанре эфиопского произведения. По жанру «Слава царей» принадлежит к тем церковно-историческим романам, которые, отсутствуя в Эфиопии, были широко распространены у коптов. Об этом писал Б. А. Тураев: «Часто находит себе место националистическая тенденциозность, и с этой стороны особенно характерны коптские сказания о вселенских соборах, обработанные тенденциозно в виде церковно-исторических романов, где египетским уроженцам приписана едва ли не решающая роль». Если вспомнить, что одно из важных мест в «Славе царей» занимают вымышленные речи на Никейском соборе египетского Григория Чудотворца и патриарха Римского Дометия, пересыпанные пророчествами о великом будущем Эфиопии, то можно признать это произведение эфиопским вариантом такого романа с включением туда легенды о царице Савской, легенды, равно широко распространенной по обе стороны Красного моря. Если для коптов, однако, этот жанр служил своеобразным утешением, в котором, по выражению Б. А. Тураева, «некогда великий народ, теперь уже много веков подъяремный, остался верен себе и продолжал считать себя выше всех», то для эфиопов «Слава царей» явилась идеологическим обоснованием их самосознания, «национальной сагой», как назвал это произведение Эдвард Уллендорфф.

Расцвет христианской литературы в Египте XIII в. с некоторым замедлением отразился и на эфиопской литературе. К концу XIII в. эфиопы могли знакомиться в переводах с такими литурдическими произведениями коптов, как «Синогос», «Дидаскалии», а также с христианскими памятниками исторической литературы, например с «Историей» аль-Макина, называемого эфиопами Георгием, сыном Амида, и с арабской версией Иосиппона «История побед и поражений иудейских» — переделкой «Иудейской войны» Иосифа Флавия, приписываемой не ему, а другому современнику осады Иерусалима — Иосифу Бен Гориону. К этому же времени относится перевод «Романа об Александре» с арабской редакции Псевдо-Каллисфена. Возможно, тогда же появилась и оригинальная эфиопская переработка этого романа под названием «О деяниях и царствовании царя Александра богоизбранного», где Александр изображается святым, которому открылась тайна грядущего прихода Христа.

«Слава царей» была написана в царствование эфиопского царя Амда Сиона (1314—1344), которому удалось не только разгромить своих многочисленных мусульманских противников, но и привести их к вассальной зависимости и таким образом почти втрое увеличить территорию царства. Победоносные походы христианского царя были воспеты в «Сказании о походе царя Амда Сиона» — в первом из известных нам произведений эфиопской царской историографии. Далее эта официальная традиция продолжается без значительных перерывов до самого начала XX в. По литературным достоинствам и по тому месту, которое «Сказание о походе царя Амда Сиона» занимает в эфиопской литературе, его можно было бы, пользуясь определением Д. С. Лихачева, относящимся к «Слову о полку Игореве», охарактеризовать как «книжное отражение раннефеодального эпоса». Оно представляет тот нечастый в средневековой литературе случай, когда сильная творческая индивидуальность автора создает шедевр, выпадающий из жанровой системы, свойственной литературе его времени.

Здесь историческое повествование смело сочетается с эпическими мотивами. Царь Амда Сион предстает в облике былинного героя: «Он вскочил, как леопард, и прыгнул, как лев, сел на коня... и сказал слуге...: «Зайди справа в средину неверных». Царь же пошел слева, где было множество неверных. Он не страшился того, что было сзади его, не обращал тыла, когда на него сыпались дождем стрелы, железные и деревянные копья, как град. Подошли, окружая его, с мечами. Он же, твердый лицом, как скала, приготовился к смерти и прорвал ряды врагов. И пронзив одного, он поразил другого и соединил их двух вместе одним копьем силою божиею. И тотчас поколебались неверные, обратились в бегство и не могли устоять пред лицом его, ибо он издавна был испытан в бою и никто не мог устоять пред ним... Он сошел с

550

коня, взял свой щит и поражал неверных. И когда ослабевала его правая рука, он поражал левой, а когда ослабевала левая, поражал правой... Когда царь уничтожил бывших направо, зашел он в тыл левым и рассеял их, как ветер развевает песок, и перебил неверных. От шестого часа до захода солнца его рука была прилипшей к копью от человеческой крови из-за убиения многих. Едва освободили его руку и взяли копье из нее». Отдельные пассажи «Сказания...» весьма напоминают фразеологию некоторых аксумских «царских надписей», в особенности пространных надписей царя Эзаны. Однако вряд ли возможно усматривать здесь прямое заимствование или литературную преемственность. Скорее это сходство связано с тем, что подобные образы, сравнения и метафоры восходят к общим фольклорным корням.

В «Сказании...» автор стремится показать безусловное превосходство царя Амда Сиона над врагами. Этому же служат и подробное описание полчищ врагов, указания на малочисленность царского войска и перечисление эфиопских войск, не оказавшихся с царем в минуту опасности. Все это, как писал И. Ю. Крачковский, «производит даже сильный драматический эффект». Таким образом, если «Слава царей» дает обоснование превосходства эфиопских царей, исходя из событий священной и церковной истории, то «Сказание о походе царя Амда Сиона» — конкретно-историческая иллюстрация этому положению на примерах недавнего прошлого.

Расширение границ христианской Эфиопии в результате побед Амда Сиона и его преемников, а также монастырская колонизация «языческих земель» ставили перед церковью задачу упорядочения всего богослужения. К этому же принуждало и присоединение эфиопской церкви к александрийскому патриархату. Задача увеличения богослужебной литературы решалась в основном за счет переводов с арабского служебников коптской церкви. В царствование Амда Сиона новую редакцию «Часослова» создал авва Георгий из Гасча, тогда же переводится на эфиопский язык коптский погребальный требник, появляется в обиходе сборник монастырских правил, созданный, как полагают, основателем египетского монашества Антонием Великим. Эфиопская традиция приписывает большинство таких переводов митрополиту Виктору (1348—1388), прозванному «вторым Саламой» в память о крестителе Эфиопии и первом переводчике Писания. Митрополит Виктор сделал новый перевод Библии (уже с арабского языка). Он же перевел сборник «Деяния Страстей», включающий службы и проповеди на каждый день Страстной недели, и сборник гимнов «Плач Марии». С именем этого же митрополита связывают перевод любопытного трактата «Как Пилат стал мучеником», автором которого считают некоего сирийца Харьякоса, епископа Бахнесского.

Усиленное внимание эфиопских книжников к переводной и богослужебной литературе дало основание И. Ю. Крачковскому заметить, что эфиопская литература «создавалась не столько народом для народа, сколько келией для келии». Это замечание, при всей своей меткости, справедливо только отчасти. Разумеется, эфиопская литература, подобно любой средневековой книжной литературе, создавалась в церковно-государственных кругах. Однако эта литература, в том числе литература богослужебная, создавалась в значительной степени для народа, пусть для идеологического воздействия на него Все это накладывало отпечаток на эфиопскую литературу эпохи феодализма и придавало ей церковно-государственный характер, который был присущ феодальному миропониманию. Это миропонимание складывалось в условиях тесного переплетения интересов государственных и церковных, и для эфиопской истории фигура игумена-политика столь же обычна, сколь и фигура царя-богослова.

Дальнейшее развитие эфиопской литературы в XV в. происходит в условиях, когда «на абиссинский престол вступает могучая фигура Зара Якоба (1434—1468), этого африканского Филиппа II, царя-богослова, палача еретиков и радетеля церковного благочиния». К середине XV в. территориальная экспансия церкви и государства в основном остановилась, наступило время освоения захваченных земель, время развития феодализма вглубь, что было невозможно без основательной реформы как церковных, так и государственных институтов. Эфиопская церковь утратила былое единство, что было следствием распространения церковного влияния на территорию, которая по своим размерам и населению в несколько раз превышала и Ласту загвеев, и Амхару соломонидов. В XV в. впали в беспоповство евстафиане (последователи секты св. Евстафия), появились ереси так называемых «стефанитов» и «микаэлитов», в недавно христианизированных областях стали возрождаться прежние языческие культы с отчетливой антицерковной и антигосударственной направленностью. Подавление религиозного протеста против насаждаемых феодальных порядков, а также восстановление пошатнувшегося союза церкви и государства и стали главной заботой царя Зара Якоба и целью его реформ. В первую очередь царь обрушился на сторонников языческой старины: «И был во дни царя нашего Зара Якоба великий страх и трепет на всех людях Эфиопии из-за приговора суда его и силы

551

его, особенно же ради тех людей, которые говорили: «Мы поклонились Дасаку и дьяволу» и запятнали многих достойных людей своим лживым словом. Царь, услыхав это, казнил их по наветам этих лжецов, поклявшись именем божиим: «Кровь их да будет на вас»». Столь же энергично расправлялся Зара Якоб и с обвиненными в ереси: «Тогда царь, собрав всех людей христианских и странников, пришедших из Иерусалима, велел предать их суду. И осудили их каждого на многообразные мучения, пока не умрут». Поставив перед собой задачу восстановить как союз церкви и государства, так и внутреннее единство церкви, Зара Якоб был вынужден обратиться и к литературной деятельности. В большом своем сочинении «Книга Света» он изложил предписания, направленные на упорядочение церковной обрядности, определил взаимоотношения между духовенством и мирянами, церковью и царской властью. Второе большое сочинение Зара Якоба — «Книга Рождества» направлена против ересей стефанитов и микаэлитов. Ему же приписывается и составление двух сборников величаний на каждый день — «Славословие небесным и земным» и «Господь, воцарися», представляющих собой собрание песнопений в рифмованных стихах, расположенных в порядке года.

Так появляются новые богослужебные и богословские литературные произведения, уже не переводные, а оригинальные. Разумеется, Зара Якоб был не единственным эфиопским писателем той поры, однако именно он «направлял» литературную деятельность. По его инициативе был осуществлен перевод на эфиопский язык коптского синаксаря, т. е. сборника кратких житий святых коптской церкви, расположенных в календарном порядке. Этот перевод потребовал дополнения его житиями эфиопских святых, что способствовало развитию эфиопской национальной житийной литературы. К XV в. эфиопы уже были знакомы с произведениями коптской агиографии, такими, как жития Василида и Мины, переведенные в конце XIV в. В XV в. появляются жития эфиопских святых аксумского периода — Исаака Гарима и Пантелеймона, принадлежащие перу Иоанна, епископа Аксумского, прибывшего в Эфиопию в 1454 г. вместе с коптскими митрополитами. К этому же времени относится составление житий и других эфиопских святых, аксумских «царей благоверных», Калеба и Габра Маскаля. Тогда же создаются жития загвейских царей Наакуэто Лааба и Лалибелы, с чьим именем предание связывает сооружение комплекса церквей в Ласте, вырубленных из скалы.

Эфиопские жития, составленные много веков позже описываемых событий, представляют небольшой интерес как исторический источник. Они изобилуют риторическими отступлениями, описаниями чудес, а иногда и прямыми заимствованиями из переводной житийной литературы. К новым для Эфиопии литературным жанрам, помимо пространных житий, относится и жанр чудес: «Чудеса Богородицы», «Чудеса Михаила», «Чудеса Христовы», «Чудеса Св. Троицы». Рассматривая эфиопскую житийную литературу вообще и эфиопский синаксарь в частности, следует заметить, что он отличается от коптского не только добавлением национальных святых. Б. А. Тураев писал по этому поводу: «Исследователей приводит в ужас 25 число месяца сане с именем Пилата и величанием в честь этого христоубийцы, но они, вероятно, не знают, что это еще не самое худшее: под 29 генбота мы читаем: «и преставление Александра-царя, сына Филиппа. Бог молитвами его да помилует нас; аминь», а под 29 сане «успение Марка, царя римского». Если Александра Македонского можно было еще возвести в пророки за жертвоприношения в иерусалимском храме, то для Марка Аврелия, гонителя христиан, не было никаких оснований для чествования...».

Сейчас благодаря монументальным исследованиям Энрико Черулли этот вопрос можно считать разрешенным: появление в эфиопских святцах Понтия Пилата, Марка Аврелия и Александра Македонского, шокировавшее прежних исследователей, обязано переводной литературе — старофранцузским и итальянским христианским легендам о чудесном обращении в «истинную веру» закоренелых гонителей христиан и известному «Роману об Александре». Европейские легенды проникли на Ближний Восток вместе с крестоносцами и в XIII в. были переведены на арабский язык в Сирии; «Александрия» также была переведена на эфиопский язык с арабского. Все это не только свидетельствует о существовании литературных связей со странами Средиземноморья, но и показывает характер восприятия переводных произведений в средневековой Эфиопии. Эфиопская литература с ее церковно-государственным назначением не допускала ни развлекательности, ни художественного вымысла в своих произведениях. Еще труднее эфиопским книжникам было допустить существование подобных черт в литературе переводной, освященной высоким авторитетом Александрийского патриархата. Поэтому все переводные произведения целиком принимались за святую правду, а герои их — за людей, действительно поступавших так, как это описано. Так европейские легенды попали в эфиопские сборники чудес, а их герои стали почитаться эфиопской церковью в качестве

552

святых. То же самое относится и к «Александрии». Занимательность этого приключенческого романа не могла не привлекать эфиопских книжников, но в их глазах ценность этого произведения заключалась прежде всего в назидательности и в той исторической правде, которые они в нем находили.

Первая треть XVI в. — вершина могущества эфиопских царей. Укрепление Эфиопского государства и церкви, в свою очередь, отразилось на развитии литературы. При монастырях и храмах создаются церковные школы, где появляется эфиопская филология. Язык геэз, язык литературы и богословия, давно стал мертвым и непонятным, поэтому создаются словари с переводом и объяснением понятий на амхарском языке, разраставшиеся в своеобразные краткие энциклопедии. Развивался в этих школах и такой жанр, как духовная поэзия на языке геэз; поэтического творчества не чуждались и цари. В XVI в. продолжают переводиться произведения христианской арабской литературы; был полностью переведен канонический кодекс «Право царей», в основе которого лежит арабский номоканон Ибн аль-Ассаля (XIII в.). Многие переводы с арабского традиция приписывает Аввакуму, йеменскому купцу, переселившемуся в Эфиопию, принявшему христианство и ставшему впоследствии настоятелем Дабра-Либаносской лавры. В 1553 г. он перевел христианский роман «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Вероятно, им же в 1565 г. была переведена и хроника Абу Шакира. Благодаря многочисленным эфиопским переводам сохранилось немало произведений египетской историографии, которые погибли у себя на родине (например, Хроника Иоанна Никиусского).

Интерес к таким переводным памятникам сопровождался обновлением собственной исторической традиции. В XVI в. развивается жанр монастырского летописания. Отправной точкой его развития послужили так называемые золотые Евангелия — богато иллюстрированные напрестольные Евангелия, имевшиеся в любом монастыре и храме, где на специально оставленных листах записывались иммунитетные грамоты. Туда же вносились сведения относительно важных событий монастырской жизни. Эти записи, разрастаясь, превращались в хронику монастыря или церкви. Продолжали бытовать и эфиопские хронографы (всемирные истории), начинающиеся с сотворения мира с обязательным изложением легенды о происхождении эфиопских царей от Соломона, с перечнем аксумских царей и историей «восстановленной династии» вплоть до современного летописцу царя. Видимо, для нужд таких хронографов и создаются в XVI в. краткие историографические своды, получившие название «кратких хроник».

Литературный подъем был прерван в XVI в. «священной войной» против христианской Эфиопии, начатой в 1527 г. мусульманами под водительством имама Ахмада ибн Ибрагима аль-Гази, прозванного эфиопами Гранем, т. е. левшой. Перед натиском воинов Граня обнаружилась феодальная раздробленность обширной империи, и война превратилась в погром христиан, сопровождавшийся сожжением церквей и монастырей, уничтожением рукописей, убийством и обращением в рабство христианского населения. «Краткая хроника», повествующая о годах нашествия, представляет собой скорбный перечень сожженных храмов, убитых монахов, проигранных битв и погибших военачальников. Эфиопский царь Лебна Денгель умер, гонимый мусульманами, но его сыну Клавдию (1540—1559) удалось, призвав на помощь португальцев и объединив народ, много потерпевший от нашествия, разбить мусульман и восстановить эфиопскую государственность.

Стоит отметить, что, укрепляя государственность, Клавдий большое внимание уделял и восстановлению церкви. Он возвел храм Тадбаба Марьям, превратив его в новый церковно-административный центр страны, он заклинал «всех людей дома своего быть заодно с иереями Тадбаба Марьям, быть при одном желании, при одних устах, при одной мысли, как заклял Ной сыновей своих». Одновременно возрождается и церковная литература. Для нужд христиан, насильственно обращенных в ислам, была составлена специальная «Книга покаяния», а также «Книга нечестия» для мусульман, понуждаемых переходить в христианство. Против ислама была направлена и книга уже упоминавшегося Аввакума «Врата веры», представляющая собой апологию христианства и перечисление его преимуществ перед исламом. Сам Клавдий был вынужден взяться за перо и составить трактат против католичества, в пристрастии к которому его упрекали церковники, видя близость португальцев к царю.

Однако испытания, постигшие Эфиопию в XVI в., не кончились. В середине века начинается нашествие кочевых племен оромо, которых эфиопы называли галла. Борьба с набегами подвижных отрядов воинов галла оказалась затруднительной; кроме того, постоянную опасность представляло мусульманское государство Адаль с центром в Хараре. В 1559 г. Клавдий погиб в битве с преемником Граня — Нуром ибн Муджахидом, и после недолгого царствования его брата, Мины, на эфиопский престол взошел Сарца Денгель, сын Мины. Ему за 34-летнее царствование удалось укрепить государственность,

553

подавить мятежи феодалов, разбить турок, захвативших побережье Красного моря, и на некоторое время остановить натиск племен галла. Этому политическому возрождению сопутствовал и литературный подъем. В конце XVI в. в эфиопском переводе появляется патристический сборник «Вера отцов», а также «Широкая книга» — богословская энциклопедия, переведенная с арабского. Развивается и оригинальная литература.

Концом XVI в. датируется так называемая «История галла», написанная монахом Бахреем и далеко выходящая за привычные рамки средневековых литературных жанров. В этом сочинении Бахрей на редкость объективно и с большим знанием дела излагает историю набегов племен галла и их внутреннюю организацию, а затем задается вопросом: «Как же побеждают нас галла, когда больше нас и больше у нас снаряжения воинского?» В поисках ответа Бахрей рисует социальную картину современного ему эфиопского общества и видит причину военных поражений эфиопов в феодальной раздробленности: «Из-за разделения людей наших на 10 разрядов, из которых 9 разрядов не идут в бой и не стыдятся своего страха... И хоть велики мы числом, да мало способных воевать и много невоюющих... А десятый разряд — это те, кто берет копье и щит, кто может сражаться и следует в походы по стопам царя. И из-за малочисленности их погибла страна наша. У галла же нет этих десяти разрядов, о которых мы упоминали, и все они искушены в сражениях от мала до велика. И потому губят они нас и убивают». «История галла» представляет собой любопытный пример того, как необычные обстоятельства рождают необычные памятники, которые, выпадая из общей системы жанров, тем не менее влияют на дальнейшее развитие литературы. Это особенно характерно для литературы публицистической, тесно связанной с политической жизнью страны. В этот период успешно развивается эфиопская официальная историография. В XVI в. появляются, пожалуй, лучшие произведения этого жанра — «История царя Клавдия» и «История царя Сарца Денгеля». Слишком свежа была память о последствиях военных поражений, и образ царя строится не столько как правдивый портрет реального человека, сколько как тот идеальный образ, которому он обязан соответствовать. Историограф Клавдия так описывает царя перед решительной битвой, в которой тот погибг «Сказал мне один из стоявших пред ним в один из этих дней: «Я принес ему изречение из изречений пророков того времени и сказал: „Победа будет твоей после гибели многих от копий врага“. Он тотчас взглянул на меня грозным оком и сказал мне сильным голосом: «Не подобает пастырю оставлять овец своих и спасать свою душу... Как возможно, чтобы я спас себя от умерщвления и отдал народ мой на смерть, увидал рыдания жены о смерти мужа ее, плач сыновей о смерти отца их, вопль братьев, у которых убиты братья? Лучше мне умереть за Христа и стадо, что под моим пастырством. Если же я умру и рассеется стадо, не спросит с меня господин пастырей ответа за рассеяние стада; если я рассею его из-за страха смерти, подобает мне дать ответ»».

«История царя Сарца Денгеля» менее поэтична, нежели «История...» молодого царя Клавдия, павшего «за свое стадо», и по стилю своему приближается к летописи, хотя и лишена летописного объективизма, а иногда в прославлении государя историограф теряет всякое чувство меры. Так, когда в разоренной провинции Тигре, которая после нескольких попыток отбиться огнем и мечом была приведена к покорности, после длительных войн выдался урожайный год, то и это автор решился приписать царским достоинствам: «И когда пришел сей царь из земли Тигре, во всей стране, разоренной войной, в горах и долинах настало довольство великое, какого не было прежде, так что говорили друг другу люди: «Как не быть такому довольству, когда помогает нам десница царская, исполненная милости! После сего желали бы мы, чтобы повелел царь вновь разорить нас, коль потом наступает такое довольство и благодать в стране нашей!» И пребывают они доныне в ожидании и пожелании сего». Подобные преувеличения, впрочем, характерны для стиля эфиопской средневековой историографии.

Литературный подъем, начавшийся в конце XVI в., успешно продолжался и в течение следующего столетия, ознаменовавшегося появлением произведений, которые справедливо считаются «вершиной жанра» двух основных направлений эфиопской средневековой литературы: национальной историографии и агиографии.

Арабская литература [XIII—XVI вв.]

554

ЛИРИКА

Начиная с XII в. одним из ведущих жанров арабской поэзии постепенно становится суфийская лирика. Суфизм — мистико-аскетическое направление в исламе — возник еще в VIII в., но в законченную философскую систему, переросшую рамки догматического ислама, стал складываться в трудах теоретиков начиная с IX—X в., когда под сложным перекрестным влиянием неоплатоников и гностиков, христианского учения, иранского зороастризма, а возможно, и индуизма обрел характер оригинальной монистической теософии. Суфиев, как и вообще мистиков, объединяла вера в возможность непосредственного, интуитивного познания бога еще в земной жизни, идея «субстанционального единства с божеством» (таухид), что позволяло им преодолеть пропасть, отделявшую трансцендентного бога от человека в традиционных монистических верованиях. Вместо исламского тезиса «нет бога, кроме Аллаха» суфии выдвинули тезис «нет ничего, кроме бога», что конкретно было сформулировано испано-арабским теоретиком суфизма и поэтом Ибн аль-Араби (ум. 1240), обосновавшим суфийскую теорию экзистенциального монизма вахдат аль-вуджут (единство бытия).

Следуя за неоплатониками, мусульманские мистики представляли себе божество как источник всего сущего, как непостижимую первосущность, путем излияния (эманации) порождающую из себя все мироздание. Предметы зримого мира — лишь видимость, отражение этой единственно реальной первосущности. Цель жизни человека — возвращение к божеству, достижимое лишь освобождением души от телесной оболочки и растворением ее в божестве «подобно капле в океане».

Некоторые арабо-мусульманские мистики излагали основы суфийского учения в философских и богословских трактатах, но излюбленной формой суфийского самовыражения была лирическая поэзия. Поэты-суфии описывали свой мистический опыт, передавали монистическое мироощущение. Разлад с миром, доминировавший в пессимистической поэзии X—XI вв. у аль-Мутанабби и особенно у аль-Маари, был преодолен в суфийской поэзии уходом от мирских проблем в сферу трансцендентного.

Суфийские радения, как и древние языческие мистерии, были связаны с музыкой и танцами. На молитвенных собраниях суфиев совершался обряд (зикр), состоявший из бесконечных славословий Аллаху, сопровождаемых ритмическими движениями, танцами, исполнением суфийских песен. Таким образом, суфии стремились довести себя до экстатического состояния, которое, по их понятиям, могло привести к озарению, когда на смену рациональному и чувственному восприятию божества приходило сверхчувственное интуитивное ви́дение, открывающее путь к познанию божества. Поскольку это познание рассматривалось суфиями как высшее доступное человеку счастье и было возможно только в результате мистической любви, их стихи обретали характер пламенных любовных песен, которые часто распевались во время радений. Свое страстное стремление к божеству мусульманские мистики уподобляли любви, а экстатическое состояние постижения божественной истины — опьянению.

Три главные темы суфийской символики — любовь, вино и красота мироздания — разрабатываются в терминах традиционной поэзии соответствующего жанра. Однако суфизм преобразил традиционную поэзию, ввел в нее особый символический стиль, который открывал возможности конкретно-чувственного истолкования произведений. Суфийский поэт обычно воспевал прекрасную возлюбленную, ее вьющиеся локоны, родинку, уста, стан, всеиспепеляющий взор, сравнивал ее с солнцем или со свечой, а себя — с мотыльком, сгорающим в ее пламени, жаловался на любовные муки, сетовал на безнадежность своего чувства, а свое состояние любовного экстаза сравнивал с опьянением. Страсть влюбленного обычно бушует, «как морские волны», любовь озаряет его, «подобно молнии».

Каждый из этих образов превратился в суфийской лирике в символ с постоянным значением. Суфийские стихи двуплановы, за видимым, «земным» (названным) планом кроется мистический подтекст. Возлюбленная в суфийском словаре символов — божественная истина, локоны возлюбленной — мирские соблазны, бурное море — плотские желания, испепеляющее сверкание молнии — божественное озарение, красота молодого тела — абсолютное божественное совершенство и т. д. Поскольку состояние экстаза, ведущее к мистическому озарению, суфийские поэты уподобляли опьянению, большое место в лирике суфиев заняла поэзия вина.

555

Непосвященный читатель мог воспринять в стихах суфиев внешний, «земной» план: страсть, чувственный восторг, блаженство опьянения, посвященный же мог видеть в земном аллегорию небесного.

Мистический подтекст придает суфийской лирике эмоциональную напряженность. Любовь суфия обращена к божеству и поэтому поглощает все его существо, подчиняя себе всю его душевную жизнь. Вместе с тем конкретный чувственный характер условного языка облекает духовные переживания суфия в пластически зримые, впечатляющие образы. В двуплановости земного и мистического — секрет особого обаяния лучших образцов суфийской лирики. Влияние двупланового суфийского канона в арабской лирике было столь велико, что одухотворяющее воздействие образной системы и фразеологии суфийской поэзии чувствуется и в традиционной любовной и застольной поэзии того времени.

Крупнейшим арабским суфийским поэтом был Омар Ибн аль-Фарид (1181—1234), родившийся в Каире в религиозной семье и получивший богословское образование. Он вел уединенный, аскетический образ жизни в окрестностях Каира, и даже многолетнее паломничество в Мекку не изменило его характера, и после возвращения он продолжал вести отшельнический образ жизни. Айюбидские правители, стремившиеся в условиях войны с крестоносцами укреплять религиозное рвение, поощряли суфиев и выказывали поэту знаки уважения. Один из султанов даже приглашал Ибн аль-Фарида ко двору, обещая сделать его главным судьей Египта, но поэт отказался от этой чести. Постясь по многу дней, в состоянии экстатического вдохновения создавал Ибн аль-Фарид свои стихи. Многое в мироощущении Ибн аль-Фарида сближает его с пантеизмом персидских суфиев, и не случайно персидский поэт Джами составил комментарии к его стихотворениям. В небольшом диване Ибн аль-Фарид столь смело уподобляет любовь к богу обычной земной человеческой любви, что позднейшие комментаторы потратили немало труда, чтобы эротика автора была понята в желательном для суфиев смысле.

Мне ты нужна! И я живу, любя Тебя одну, во всем — одну тебя! Кумирам чужд, от суеты далек, С души своей одежды я совлек И в первозданной ясности встаю. Тебе открывши наготу мою.

(Здесь и далее перевод З. Миркиной)

Особенно знамениты «Винная касыда» («аль-Хамрия») Ибн аль-Фарида, в которой в образах застольной лирики рисуется экстатическое состояние божественного озарения, и «Большая таийя», названная так по рифме на букву «т» — огромная поэма, содержащая страстный рассказ о мистическом опыте поэта. Обе поэмы справедливо считаются шедеврами арабской суфийской лирики.

О создатель всех форм, что, как ветер сквозной, Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной, — Ты, с кем мой от любви обезумевший дух Жаждет слиться! Да будет один вместо двух!