Иллюстрация:

Портрет Бабура

Миниатюра из рукописи начала XVII в.

582

доказал неограниченные возможности узбекского поэтического творчества и создал «на языке тюрки» гениальные произведения, но и в том, что он выразил передовые, гуманистические идеи своего времени во всей их сложности, противоречивости, во всем переплетении великих прозрений и заблуждений, безудержного прославления жизни во всех ее проявлениях и печального скепсиса, прекраснодушных мечтаний и трезвого взгляда на жизнь.

582

ЛИТЕРАТУРА КОНЦА XV И XVI в.

Крупнейшим узбекским поэтом и ученым, творившим на рубеже веков, был Захиреддин Мухаммед Бабур (1483—1530). Сын андижанского правителя Умаршейха, Бабур в 12 лет принял престол умершего отца. С 1494 по 1500 г. он то устанавливал свою власть над всем Мавераннахром, то скитался в изгнании. В 1501 г. побежденный Шейбани-ханом Бабур отступил в Афганистан. В 1526 г. он завоевал Северную Индию и заложил основы государства, известного в истории под названием Империя Великих Моголов.

Поэзия Бабура — его рубаи и газели — полна глубокого лиризма. Основная тема его лирики — любовь к родине, тоска по ней, боль разлуки с родной землей. Газели, рубаи, стихотворные послания Бабура полны нежного очарования, они раскрывают неподдельные, искренние человеческие чувства — и радость свидания, и тоску по возлюбленной, и заверения в беспредельной верности в любви.

Бабур всю свою жизнь вел записи. Они составляют его классический труд «Бабур-наме» — ценнейший источник по истории, этнографии, литературе, языку народов Средней Азии, Ирана, Афганистана и Индии. Одновременно этот труд является как бы автобиографией поэта и государственного деятеля, замечательным памятником узбекской мемуарной прозы XV в.

Захиреддин Бабур писал на узбекском и фарси. Есть в его диване и несколько четверостиший на языке урду. Литературное творчество и государственная деятельность Бабура сыграли большую роль в сближении культур народов Средней Азии, Ирана, Афганистана, Индии.

Кочевники, возглавляемые Шейбани-ханом (1451—1510), были главной силой, которая вытеснила Бабура из Средней Азии. Шейбани-хан старался вырвать узды правления из рук тимуридов и немалого добился в этом. Естественно, Шейбани-хан стремился увековечить свои победы и имя в летописях и поэмах. Поэтому он принимал стихотворцев, которые прибывали к нему, оказывал им внимание и помощь. В свою очередь, эти поэты создавали произведения, восхваляющие своего покровителя. Так появились произведения «Книга побед хана» Бинои, «Книга гостей Бухары» Рузбехана и «Шейбани-наме» Мухаммада Салиха.

Мухаммад Салих (1455—1535) был одним из крупных государственных чиновников Шейбанидского государства. В своей книге «Шейбани-наме» он описал в стихах исторические события 1485—1506 гг. «Шейбани-наме» занимает особое место в истории узбекской литературы. Летопись положила начало развитию придворной стихотворной хроники. Одновременно книга интересна как памятник литературного староузбекского языка Мавераннахра.

Среди появившихся в узбекской литературе конца XV и первой половины XVI в. значительных произведений — поэма Маджлиси «Сайфульмулюк», сборники рассказов Пашши Ходжи «Гюльзар» («Цветник») и «Мифтах аль-адль» («Ключ справедливости»). Сюжет поэмы Маджлиси «Сайфульмулюк» заимствован из «Тысячи и одной ночи», но поэма написана под влиянием произведения Лютфи «Гюль и Навруз». В ней описываются приключения главного героя и его друга, которые, несмотря на ряд трагических ситуаций, в конечном итоге завершаются благополучно. Эта поэма свидетельствует о преемственности литературных традиций эпического жанра, продолженных в XV в. в творчестве Лютфи и Навои.

В двух дидактических сборниках Ходжи рассказы, как это было принято, частично заимствованы из древних источников (например, рассказы об Искандаре), частично, видимо, из источников фольклорных; после рассказов следуют стихотворные заключения.

Рано возникшие связи между азербайджанской и узбекской, а также между узбекской и персидско-таджикской литературой и впредь оставались одним из определяющих факторов развития узбекской литературы. Это выражалось в сходстве идейного содержания и художественной формы произведений, в двуязычии поэтов, в близости их общественно-философских воззрений.

Подъем узбекской литературы во второй половине XV в. был закономерным итогом развития литературного процесса, вершиной которого было творчество Алишера Навои, оказавшего благотворное влияние на все дальнейшее развитие узбекской литературы.

Эпосы Средней Азии и Кавказа

583

КИРГИЗСКИЙ ЭПОС О МАНАСЕ

Среднеазиатские тюркоязычные народности, переживавшие в послемонгольский период бурный процесс этнической и политической консолидации, создали, в отличие от большинства тюркских племен Сибири, обширные эпические циклы и даже своеобразные устные героические эпопеи с широким бытовым и «историческим» фоном. Самая монументальная из этих народных эпопей — киргизский «Манас». Первые записи «Манаса» опубликованы в XIX в. казахским этнографом Чоканом Валихановым и русским академиком В. В. Радловым.

В классической версии, записанной в советское время от сказителя Сыгмбая Орозбакова, «Манас» содержит 250 000 стихов. Продолжением «Манаса» является (в порядке генеалогической циклизации) эпос о его сыне Семетее и внуке Сейтеке, наиболее полно записанный от другого манасчи — Саякбая Каралаева.

Эпопея о Манасе и его потомках передается наиболее архаическим тюркским эпическим стихом (короткий силлабический стих, семи- или восьмисложный, с ударением на последнем слоге), и вместе с тем, в отличие от большинства тюркских эпосов, сплошь стихотворный. «Манас» — эпос исключительно киргизский, и особенности его содержания определяются историческими судьбами киргизского народа. Этнический состав киргизских племен стабилизовался в XV—XVI вв., когда большинство киргизов кочевало в пределах Моголистанского государства (современники за доблесть называли их «дикими львами Моголистана»). В начале II тыс. областью этногенеза среднеазиатских киргизов был Восточный Тянь-Шань, где они соприкасались с народами Алтая и Монголии, и возможно, что к числу их предков относятся и киргизы енисейские (хягасы китайских летописей), которые возглавляли в IX—X вв. военно-политический союз в Минусинской котловине. Из этого исходят М. Ауэзов и А. Н. Бернштам в своей теории происхождения эпоса о Манасе. По их мнению, эпос сложился еще в «енисейский» период, и разгром киргизами уйгур и их столицы Беш-Балык (Бейтин) в 840 г. является историческим субстратом сказания о «великом походе» Манаса в Китай и взятии им Бейджина.

В. М. Жирмунский, наоборот, указывает, что все достоверные гипотезы об исторических прототипах ведут к XV—XVIII вв., когда киргизы были тесно связаны с казахами и другими среднеазиатскими народами и вместе с ними участвовали в войнах против калмыков. Упоминаемые в эпосе враги Манаса могут быть сопоставлены с ойратскими вождями; причем, Конурбай (Хонгор) оказывается одновременно важнейшим персонажем как киргизского, так и калмыцкого (ойратского) эпоса, только с противоположной оценкой. Некоторые имена и эпизоды перекликаются в киргизском и казахском эпосе и относятся к так называемому ногайлинскому циклу, о котором речь будет ниже. Таковы богатыри Эр-Кекче, Кошой, Джамгырчи (Ямгурчи), Джанбай, Агыш, а также Каныкей — главная жена Манаса (в истории — дочь Темира, ставшая пленницей Едигея). Наконец, и сам Манас часто рассматривается как ногайский богатырь (внук хана Ногоя, представитель племени сары-ногай и т. п.). В персидском источнике, так называемом «Сборнике летописей», восходящем к XVI в., он фигурирует в роли военачальника Тохтамыша, т. е. как персонаж ногайлинского цикла. Там нет Конурбая, а основной враг Манаса — Джолой, имя которого неизвестно за пределами эпопеи о Манасе. «Великий поход» в Китай в этом источнике также не упоминается, что дает В. М. Жирмунскому основание не считать данный сюжет ядром эпопеи. Не исключено, однако, что представление о китайцах и в киргизском эпосе перекрыло средневековых киданей (кытаев), которые в X в. разбили енисейских киргизов и, может быть, увлекли часть киргизов в Среднюю Азию. Не является ли эпический Джолой эпонимом упоминаемой в Гэсэриаде страны киданей Джало? Как бы ни были решены вопросы об исторических реалиях в «Манасе», чисто исторические предания — лишь один из источников эпопеи.

А. Н. Бернштам и В. М. Жирмунский допускают влияние на эпос о Манасе сказаний об Огуз-Кагане — тюркском легендарном первопредке и первом правителе, в том числе влияние позднейших версий, содержащих идеи мусульманского мессианизма. Эти идеи, связанные преимущественно с образом побратима Манаса — принявшего мусульманство катайца Алмамбета, не отразившиеся и в персидском источнике XVI в. (где нет Алмамбета), неглубоко проникли в эпическую ткань, так как киргизы исламизировались поздно и поверхностно. М. Ауэзов считает, что в «Манасе» использованы поминальные плачи кошок и бытовые песни-завещания керез; он даже сопоставляет кошоки и керез в «Манасе» с древними орхоно-енисейскими эпитафиями. Источником «Манаса» являются

584

и богатырские поэмы сказочного характера о борьбе с чудовищами, о добывании невест и т. п. Традиция архаической полусказочной эпики сказывается в песнях о рождении и героическом детстве Манаса и отчасти о его подвигах богатырского сватовства. Однако первый подвиг — уже не победа над фантастическим чудовищем, а убийство их врагов калмыков. В истории сватовства Манаса к дочери Темира — прекрасной Каныкей имеются только следы архаического единоборства с богатырской девой. Она проявляет не столько силу, сколько строптивость, желание противостоять необузданному жениху, который во время сватовства начинает разрушать ее город и убивать жителей. Каныкей — не далекая «суженая», а знатная красавица, за которую уплачивается несметный калым.

В отличие от алтайского эпоса в «Манасе», так же как и в «Джангаре», на первый план выступает воинская героика. Хотя среди врагов наряду с богатырями-воинами (батыры) и силачами (балбаны) фигурируют чудовища-великаны (доо) и колдуны (аяры), но бороться с этими существами должен побратим Манаса — Алмамбет. Сам же Манас и киргизские богатыри (в «Манасе» упоминается эпическое число его дружинников — 40 чоро) сражаются только как воины. Из числа противников Манаса наиболее архаический, гиперболически сказочный облик у Джолоя — великана и обжоры. Это не случайно, так как Джолой, по-видимому (судя, в частности, по его роли в персидском пересказе XVI в.), относится к древнему слою эпоса о Манасе.

Манас — не искоренитель «зол» на земле, как Гэсэр, а собиратель и объединитель киргизского народа. Под влиянием ногайлинского эпоса, популярного у других тюркских племен, Манас воспринимался как наследник ногайцев. У Сыгмбая Орозбакова он — внук Ногой-хана, вернувшийся после сибирского «изгнания» и временного подчинения калмыкам на среднеазиатскую родину, возродивший государство киргизов со столицей в Таласе. Как собиратель киргизских племен Манас борется с феодальным сепаратизмом своих родичей, а как завоеватель — с покоренными ханами. Окалмычившиеся дядья и двоюродные братья Манаса захватывают власть в Таласе, превратив Каныкей и ее детей в рабов (так называемый «заговор Кезкаманов»). Но Каныкей исцеляет раненого мужа, и Манас восстанавливает свою власть. Перед походом против Манаса восстают ханы — главы племен, которых Манас, однако, побеждает.

Манас заслоняет других богатырей в эпопее. Слияние в одном лице эпического «князя» (хана) и главного богатыря отличает «Манаса» от «Джангара» и в еще большей мере от европейского героического эпоса. В «Манасе», как в «Гэсэре» и «Джангаре», рисуются пиры, причем с большой обстоятельностью, со множеством этнографически достоверных подробностей. Специально нужно выделить свадьбы Манаса с Каныкей и всех его дружинников, женившихся на ее подругах, и поминки по Кокетею — одному из старших соратников Манаса. Эти «поминки» составляют как бы отдельную поэму, выросшую из песни типа керез (завет) путем эпического «разбухания». Исполняя завет Кокетея, его сын объезжает царства и приглашает друзей и врагов. Состязания перерастают в кровопролитный бой с Конурбаем и его людьми, а обрядовая песня приобретает характер эпического повествования о войне с калмыками и китайцами. Военные походы (казаты) составляют центральную часть эпопеи о Манасе. Они, в частности Великий поход, начинаются с описания мирной жизни Манаса, его жен, слуг, соратников (так же, как в «Джангаре»). Поводом к началу «священной войны» служит, например, заявление Конурбая, что он считает Манаса своим «вассалом». Описание сбора воинов в путь дается в виде монологов-наставлений. После прощания с родными войска начинают изнурительный путь через пустыни и горы, где приходится бороться со зверями, служащими врагу, а затем с колдунами и циклопами. На первом этапе главная роль принадлежит Алмамбету, богатырю-волшебнику. В поединках богатырей прежде всего проявляет себя сам Манас. После сражения за городскую крепость побежденные изъявляют покорность, выходят с дарами, принимают ислам, царских дочерей отдают в жены Манасу или одному из его соратников.

Истории сына Манаса Семетея (детство в изгнании, распри с ханами и дружинниками, поход против Конурбая и т. д.) и внука Сейтека (месть за отца) менее монументальны, чем эпос о Манасе, но обогащены поздними героико-романтическими мотивами, так же как другие эпические произведения, не связанные с Манасом (так называемый «Малый эпос»).

584

СРЕДНЕАЗИАТСКИЙ ЭПОС ОБ АЛПАМЫШЕ

В начале XV в. Белая (Синяя, по русским источникам) орда распалась на ряд улусов, важнейшими из которых был узбекский улус и мангытско-ногайский улус во главе с золотоордынским темником Эдигэ и его потомками. В среде кочевых узбеков шейбани сформировался знаменитый эпос об Алпамыше, а в обширном ареале ногайской орды — эпические сказания

585

об Эдигэ и ногайских богатырях. «Алпамыш» вырос, по-видимому, из сказочно-богатырской архаической эпики, а ногайлинский цикл — в результате взаимодействия архаической эпики и исторических преданий. Кочевые узбеки XV в., в частности кунграты, вождем которых эпос делает Алпамыша, приняли участие в формировании не только узбеков, но и казахов и каракалпаков, и потому устный эпос об Алпамыше бытует как у узбеков (в основу перевода Л. Пеньковского положен классический вариант, записанный от узбекского сказителя Фазиля Юлдаша), так и у каракалпаков и казахов. Сказание об Алпамыше знают также башкиры, казанские татары, алтайцы, таджики, среднеазиатские арабы, его следы мы находим и в огузском эпосе.

Поэмы ногайлинского цикла распространены у различных народов, исторически связанных с ногайской ордой и кипчаками: у казахов, каракалпаков, ногайцев Северного Кавказа, а также западносибирских и крымских татар, узбеков. Кроме того, каракалпаки имеют свой особый обширный эпос «Кырк-Кыз». В. М. Жирмунский полагает, что сказание об Алпамыше (чье имя созвучно Манасу) первоначально возникло в предгорьях Алтая еще в эпоху Тюркского каганата и что к древнейшей стадии ближе всего стоит алтайский Алып-Манаш. Сказание об Алпамыше было в IX—X вв. занесено из предгорий Алтая в низовья Сырдарьи огузами, у которых оно получило самостоятельное развитие и вошло впоследствии в эпический цикл Салор-Казана (рассказ о Бамси-Байреке в книге «Китаб-и дэдэм Коркут»). Другая версия этого сказания была занесена кипчакскими племенами в Казахстан, Башкирию и на Волгу. Ее отражают башкирская, казахская и татарская прозаические сказки.

В начале XVI в. кочевые узбеки принесли это сказание в современный Южный Узбекистан, где сложилась обширная эпическая поэма (стихи с прозаическими вставками). Впрочем, нельзя полностью исключить и точку зрения, согласно которой сюжет возник в Средней Азии и впоследствии распространился в Малую Азию, на Волгу и Алтай. Если не первоначальный сюжет, то героическая эпопея об Алпамыше сложилась именно в Средней Азии. В. М. Жирмунский, несомненно, прав в том, что ядром эпоса являются не исторические предания, а древняя богатырская сказка. Отсюда — черты неуязвимого алпа у Алпамыша, мотив рождения героя у пожилых родителей, долго остававшихся бездетными, образ любящей сестры — помощницы Калдыргач (ср. бурятские улигеры и т. п.), некоторые черты богатырской девы у Барчин — невесты Алпамыша (реликтовые, как и у Каныкей — жены Манаса), фигура деда Култая, восходящего к старому табунщику Ак-Сакалу из архаической тюркской эпики, старуха-ведьма Сурхайиль — мать вражеских богатырей-великанов и т. п. И в дальнейшем семейно-родовые отношения составляют основной источник героического пафоса, но сюжет вставляется в историческую раму калмыцких войн.

«Алпамыш» состоит из двух частей. Первая часть начинается с рассказа о рождении богатыря Алпамыша и красавицы Барчин у двух братьев — вождей племени кунграт, Байбури и Байсары. Алпамыш и Барчин обручены с детства, но из-за ссоры с братом Байсары откочевывает в страну калмыков, где руки Барчин добиваются сыновья ведьмы Сурхайиль. Один из них, Караджан, впрочем, потом оставляет свое жениховство и становится побратимом Алпамыша и даже помощником Алпамыша в брачных испытаниях. Караджан, заменяющий Алпамыша во время байги калмыцких богатырей (обрядовая борьба со скачками), отдаленна напоминает Зигфрида, заменяющего в свадебных испытаниях Гунтера в германском эпосе. Свадьбой с Барчин завершается первая часть поэмы.

Завязкой второго тура повествования большей частью является насилие калмыцкого хана над оставшимися на его земле родителями Барчин. Прибывшие для мести Алпамыш и его сорок наездников, однако, были одурманены вином и ласками калмыцких красавиц, а затем убиты, за исключением неуязвимого Алпамыша, которого заключают в подземелье. Его спасает влюбленная калмыцкая царевна и пастух Кайкубад, которого Алпамыш после расправы с калмыцкими богатырями женит на царевне и оставляет ханом в земле калмыков. Но за время отсутствия Алпамыша сын рабыни Ултан захватил власть в родном племени кунграт и намерен взять себе в жены Барчин, несмотря на ее сопротивление. Алпамыш, поменявшись одеждой со старым табунщиком Култаем, является на свадебный пир неузнанным, одерживает победу в состязании в стрельбе, натянув свой собственный богатырский лук. В конце концов он уничтожает сторонников Ултана, самого Ултана жестоко казнит и возглавляет воссоединенное племя кунграт.

Последние эпизоды эпоса, связанные темой «муж на свадьбе своей жены», близко напоминают сходные мотивы в азиатском фольклоре, например в Гэсэриаде, и в еще большей мере — гомеровскую «Одиссею» (В. М. Жирмунский допускает наличие общего восточного источника).

Алпамыш в отличие от Манаса не завоеватель, он только собирает и защищает свое племя. Героика «Алпамыша» чаще всего проявляется

586

в ритуальных состязаниях, которые для Манаса могут быть лишь преддверием к суровым войнам. Войны с калмыками в «Алпамыше» не выходят за рамки родовых стычек. Героический характер Алпамыша дает себя знать не столько в гневе, сколько в высоком чувстве собственного достоинства, в верности родовому и семейному долгу. Алпамыш архаичнее Манаса и в то же время «цивилизованнее» его. Борьба с Ултаном рисуется не как феодальная распря (ср. стычки Манаса с родичами и вассалами), а как восстановление «естественного» социального порядка, племенной гармонии. Как и в «Манасе», здесь много бытовых сцен и эпизодов, включающих в эпос наряду с героикой и комическую стихию. Гротеск и другие виды комизма допускаются при изображении врагов Алпамыша (неуклюжие великаны, косноязычная и чванливая старуха и т. п.). В целом соотношение «Алпамыша» и «Манаса», конечно с известной натяжкой, можно уподобить соотношению «Одиссеи» и «Илиады».

586

КИПЧАКСКИЙ ЭПОС О НОГАЙСКИХ БОГАТЫРЯХ

Ногайцы в фольклоре многих тюркских народов кипчакского происхождения предстают как своего рода эпическое племя наподобие нартов у осетин и абхазо-адыгских народов. При этом исторические воспоминания о ногайской орде оттесняются более поздними политическими отношениями эпохи калмыцких войн и даже борьбы против кызылбашей, т. е. персов (имеются в виду, в частности, захватнические походы Надир-шаха XVIII в.).

Ряд относительно небольших казахских и отчасти каракалпакских поэм в самой общей форме воспроизводит эту многослойную историческую «обстановку», а их основные мотивы, не говоря о стилистической структуре, в сущности традиционны и весьма архаичны: рождение богатыря у бездетных стариков по молитве святому, перипетии героического сватовства, выбор и выращивание коня, который затем оказывается главным помощником богатыря, совершение первого подвига в детском возрасте и т. п. Но по сравнению с архаической эпикой алтае-саянских народностей здесь представлены более сложные и напряженные человеческие отношения героя с женой или влюбленной в него калмыцкой царевной, с побратимами и союзниками, иногда проявляющими зависть и тайное недоброжелательство. Герой и его конь наделены необычайной силой, но не меньшее значение имеет великодушие с друзьями и врагами, верность роду-племени и богатырской чести, что иногда сопряжено со страданиями, требует исключительной выдержки.

Популярна у казахов и каракалпаков поэма о ногайском батыре из рода каракыпчаков — Кобланды (Коблане), женатом на мудрой Кортке, выпестовавшей для мужа сказочно-могучего коня Бурыла. В казахской поэме Кобланды собственноручно побеждает калмыцкого хана Казана-хана и захватывает его город и население, но сам (в состоянии сна и опьянения) попадает в плен к Кобикты-хану, откуда затем спасается благодаря помощи влюбившейся в него дочери Кобикты — царевны Карлыги. Затем Кобланды, пользуясь советами Кортки, побеждает хана Алчагира, захватившего за это время его семью и народ. Борьба с иноплеменниками осложняется коварством недостойного богатыря, завистливого Карамана, втягивающего Кобланды в опасный поход и пытающегося одновременно погубить его, отнять Карлыгу и т. д.

С поэмой о Кобланды у казахов связана поэма о ребенке-богатыре Эр-Саине, его совместном походе с Кобланды, о смерти и воскрешении. В каракалпакской версии отсутствует Казанхан, а Кобикта имеет черты чудовища-дэва; Караман там брат Кортки и верный друг Кобланды, а роль тайного врага и гонителя передана Акша-хану, которого Кобланды в финале поэмы убивает в единоборстве.

В казахской былине об Эр-Тархыне выведен ногайлинский богатырь, побеждающий в поединке калмыцкого хана Дамбаула и единолично, так же как Кобланды, истребляющий его семитысячное войско. Но главный интерес поэмы не в этом воинском подвиге, а в таких эпизодах, имеющих героико-романтическую окраску, как женитьба Тархына на Ак-Жюнис, дочери Акша-хана (старый богатырь Карт-Кожак уступает ему девушку, хотя победил его в поединке). Героико-романические, сказочные элементы есть и в поэме о бедном богатыре Камбаре, доставляющем своей охотой пищу многочисленным родичам и потому вынужденном отвергнуть любовь красавицы Назым. Только после победы над калмыцким ханом Карамашем, творившим насилие над ногайлинцами и добивавшимся Назым, Камбар соединяется с возлюбленной.

О юном богатыре Шура-батыре (рожденном по молитве бездетного таминца, вынужденного покинуть Казан, где его срамили за бездетность и пытались отнять коня) рассказывается, как он успешно воевал на стороне ногайлинцев против айракдинцев, а затем и против калмыцкого хана и как наконец с триумфом вернулся в Казан. Возможно, что Шура имеет исторический прототип в лице упомянутого еще Н. М. Карамзиным некоего Шора из Крыма, который был

587

убит в Казанском ханстве в 1546 г., а его братья были убиты в 1552 г. при взятии Казани Иваном Грозным. Академик А. С. Орлов сближает со сказаниями о Шоре и повесть о Чюре Нарыковиче в «Казанском летописце» XVI в.

Наряду с поэмами о ногайских богатырях, историческая основа которых гипотетична, имеется цикл сказаний и поэм (в частности, казахский эпический свод «Сорок богатырей»), историческая основа которых, подмеченная еще Чоканом Валихановым (XIX в.) и подробно изученная В. М. Жирмунским, несомненна. Этот цикл посвящен ордынскому мурзе Идиге (Едигею русских летописей) и его ближайшим потомкам — князьям ногайской орды XV—XVI вв. (Нурадин, Муса-хан, Урак и Мамай, Исмаил, Жангбурши, т. е. Ямгурчи, Агис и др.). Известная из русских летописей внешнеполитическая деятельность Идиге, в том числе война с Витовтом в 1399 г. и поход на Москву (1408—1409), в эпосе не получила никакого отражения.

Историческое зерно сказаний об Идиге — его распри с золотоордынским ханом Тохтамышем. После ссоры Тохтамыша с могучим среднеазиатским властителем Тимуром и изгнания Тохтамыша (1395) Идиге был фактическим правителем Золотой Орды долгое время, вплоть до того как сыновья Тохтамыша вынудили его бежать в 1412 г. в свой ногайский улус, где он через восемь лет был убит во время сражения с одним из них.

Борьба Идиге и Тохтамыша трактуется в духе фольклорного мотива о несправедливом преследовании злым царем верного и благородного вассала (ср. отношения Сида с Альфонсом VI в испанском эпосе и т. п.).

В казахской версии Тохтамыш стал преследовать Идиге после того, как жена предсказала ему, что предназначение Идиге выше его собственного, что Идиге разделит и взбунтует народ. Тохтамыш безуспешно пытается отравить героя, подсылает богатырей отрубить ему голову, но мудрая предусмотрительность Идиге и внушаемый им страх разрушают все козни.

Разумеется, вразрез с историей сам Идиге спасает дочь Сатемира (Тимура!), женится на ней и она-то и становится матерью Нуралина. Когда Идиге с сыном возвращаются в страну ногайцев, то Тохтамыш уступает власть и в элегической песне прощается со своим народом, его дочери достаются Идиге и Нуралину, причем Идиге хочет взять себе обеих пленниц. Пребывание одной из дочерей Тохтамыша в гареме Идиге подтверждается историческими данными, но ссора Идиге с сыном летописными источниками мотивируется иначе. Нуралин затем убивает Тохтамыша (подлинные обстоятельства смерти Тохтамыша неясны). Кадыберди-хан мстит за отца Тохтамыша (в действительности им был убит Тохтамыш). Он так унижает Идиге и Нуралина, что те умирают от горя.

Таким образом, основная часть эпоса об Идиге оказывается историческим преданием, преображенным фольклорно-поэтической фантазией (спасение от алыпа — великана — Кабантина дочери Сатемира, для чего Идиге превращается в желтого пса; черная старуха с вороньими ногами, оберегающая Тохтамыша; сверхъестественная сила и мудрость Идиге, с помощью которых он избегает смерти, и т. д.). Чисто сказочной является вступительная часть о рождении и детстве Идиге: он потомок мусульманского святого Баба-Тукласа и лебединой девы (популярный сказочный сюжет о чудесной жене и ее потере из-за нарушения табу), детство провел в бедности, пастушонком, проявляя при этом мудрость в разрешении споров (ср. суды царя Соломона, Викрамы и т. п.). В поэме «Урак и Мамай» повествуется о раздорах среди потомков Идиге, потрясших ногайскую орду в XVI в. Сын Муса-хана Исмаил (исторический союзник Ивана Грозного) убивает своего брата Урака. По русским летописным данным, Исмаил убил брата Юсуфа из-за различия внешнеполитической ориентации. Урак же (исторический племянник Исмаила) был убит еще раньше при обстоятельствах, оставшихся неизвестными.

587

КАРАКАЛПАКСКИЙ ЭПОС «КЫРК-КЫЗ»

Особняком в эпосе тюркских народов кипчакского происхождения стоит эпос «Кырк-Кыз», записанный в 1939—1940 гг. от каракалпакского сказителя Курбанбая Тажибаева и неизвестный за пределами Каракалпакии. Поскольку в этой поэме в качестве эпических врагов фигурируют не только калмыки, но и Надир-шах, завоевания которого происходили в XVIII в., то ясно, что поэма эта окончательно сложилась не ранее этого времени, возможно, как предполагает каракалпакский фольклорист И. Сагитов, при участии сказителя и поэта XVIII в. Жиена Тагай Улы. Позднее создание поэмы подтверждается также данными языка, романическими мотивами, обилием юмористических эпизодов. Однако в поэме, несомненно, использованы старинные (вероятно, еще дотюркские) сказания о городе девушек, напоминающие легенды об амазонках. В поэме воспеваются подвиги богатырской девы Гулаим и сорока девушек, составляющих ее дружину и живущих в особом «женском» городе-крепости на острове Мевали; повествуется о борьбе Гулаим, ее дружины и богатыря Арслана против калмыцкого хана Сургайши, напавшего на город Саркоп, где правит Аллаяр — отец Гулаим,

588

а затем и о борьбе против Надир-шаха (по-видимому, косвенное отражение исторического восстания хивинцев против Надир-шаха в 1741 г.). Значительное место отведено возлюбленному Гулаим — хорезмскому богатырю Арслану и его сестре Алтыней, которая отвергает сватовство всесильного Надир-шаха. Яркой фигурой является плешивый пастух Журынгаз, пытающийся хитростью завладеть Гулаим. Так же как другой неудачливый ее «жених», безухий Сайек, он — носитель комической стихии в поэме.

588

ОГУЗСКИЙ ЭПОС «КИТАБ-И ДЭДЭМ КОРКУТ»

Тюркские племена огузов, соседствующие с Тюркским каганатом в VI—VIII вв., кочевавшие в IX—X вв. в низовьях Сырдарьи и Аральского моря, захватившие в XI в. под руководством сельджуков Иран, южную часть Закавказья и Малую Азию (одно время и Сирию, Ирак, Йемен), а в XIV—XV вв. во главе с родом Османов основавшие Оттоманскую империю, участвовали в этногенезе туркмен (так первоначально называли кочевых огузов, принявших мусульманство), азербайджанцев и турок.

Древнейший памятник героического эпоса огузов «Китаб-и дэдэм Коркут» известен в письменной форме по двум рукописям XVI в. (самое полное издание в переводе В. В. Бартольда, комментированное В. М. Жирмунским и А. Н. Кононовым в «Литературных памятниках» — М.; Л., 1962). Целый ряд книжных источников XIV—XVII вв., в первую очередь восходящая к историческим трудам Рашид ад-Дина (XIV в.) и к туркменскому фольклору «Родословная туркмен» (1660) хивинского хана Абулгази, содержит исторические сведения и пересказы устных преданий о героях, упоминаемых в «Китаб-и дэдэм Коркут», помогая восстановить историю этого эпоса. Отголоски некоторых сюжетов содержатся в современных турецких сказках, с именами Коркута и Казан-бека связаны многочисленные местные предания и легенды в Закавказье и Средней Азии. Все эти материалы, так же как поэтическая форма памятника, убедительно свидетельствуют о его исконной фольклорности и незначительности изменений, внесенных при литературной обработке. Обработку эту следует, по-видимому, датировать XV в. — временем возвышения османов, происходивших из племени кайы, поскольку введение содержит «предсказание» Коркута о возвращении власти представителям этого племени. Однако окончательное формирование огузского эпоса, его циклизация в устной форме относятся к предшествующей стадии, когда гегемония принадлежала туркменскому племени баюндур (середина XIV — середина XV в.), так как в эпосе Баюндур-хан играет роль эпического главы огузов. Этому соответствует и исторический фон в песнях — борьба мусульман-огузов в Закавказье и восточной части Малой Азии с трапезундскими греками, грузинами и абхазцами (фигурирующими под общей кличкой гяуров, т. е. неверных). Трапезунд перешел к туркам в 1461 г., к этому же времени абхазцы приняли ислам, а Байбурт, упоминаемый как владение гяуров, был захвачен огузами еще раньше — в середине XIV в. Примерно к тому же моменту (1348) относится набег родоначальника династии Баюндуров Эмира Турали на Трапезунд и последующая (1351) женитьба его сына на сестре Алексея III Комнина — события, несомненно отложившиеся в песне о сватовстве Кан-Турали к дочери трапезундского Тагавора.

Династические браки славившихся своей красотой трапезундских царевен с туркменскими вождями были не редкостью в XIV—XV вв.

Указанная песня представляет собой разработку традиционного сюжета героического сватовства, приуроченного к туркмено-трапезундским отношениям (победа Кан-Турали над свирепыми быком, львом и верблюдом в порядке брачного состязания, а затем оборона невесты-богатырки во время сна героя против преследователей, реликт состязания — битвы жениха и невесты). Лишь в историческом соседстве с христианскими народами Малой Азии и Закавказья могла возникнуть «Песнь об удалом Домруле», дерзнувшем поднять меч на ангела Азраила как месть за смерть «доброго джигита». Домрул наказан богом и для своего спасения должен выставить другого человека, который бы умер вместо него. Старые родители отказываются его спасти, и только молодая жена готова пожертвовать собой. Эта песнь близко напоминает некоторые новогреческие сказания о Дигенисе, армянскую легенду о Кагуан Арслане и более отдаленно — грузино-абхазские сказания о наказании богоборца-богатыря Амирани (Абрскила). П. А. Фалев и В. М. Жирмунский считают эпос о Дигенисе прямым источником огузского «Домрул». В «Рассказе об Амране, сыне Бекиля» чувствуется влияние грузинского фольклора. Правда, Амран здесь не побеждает дэвов и не выступает богоборцем, как в грузинской эпической традиции, он просто юный мститель за отца или брата — мотив, широко представленный и в огузском эпосе, и в нартских сказаниях на Кавказе (в очень близкой форме), и в эпосе среднеазиатских тюркских народов, и у многих других народов. Однако отец Амрана, живущий на

589

границе Грузии (!) Бекиль, раненный во время охоты, несомненно, восходит к герою грузинского охотничьего эпоса Беткилю, разбившемуся на охоте из-за нарушения табу, наложенного на него богиней охоты Дали (Дали и охотник — родители Амирани). Огузский Бекиль — верный вассал Баюндур-хана, несправедливо обиженный последним, как ногайский Идиге, как Рустам или Исфендиар у Фирдоуси, испанский Сид и т. п.

Сказочный сюжет об ослеплении циклопа Депегеза юным огузским богатырем Бисатом имеет параллели в фольклоре и Кавказа, и Средней Азии, и в гомеровской «Одиссее» и в принципе принадлежит международному репертуару. «Песнь о Бамси-Байреке, сыне Кан-Буры» также перекликается по своей теме (муж на свадьбе своей жены) с «Одиссеей», но совпадение деталей, а частично и имен указывает на прямую связь со среднеазиатским «Алпамышем», что, по мнению В. М. Жирмунского, свидетельствует о бытовании песен о Бамси — Алпамыше у огузов еще до их продвижения из Средней Азии на Кавказ.

Вне всякого сомнения, среднеазиатские корни имеют эпические сказания о Салор-Казане, выступающем в «Китаб-и дэдэм Коркут» зятем и главным богатырем Баюндур-хана. В «Песне о том, как был разграблен дом Салор-Казана» повествуется, как гяуры, в то время когда Казан-бек выехал на охоту, взяли в плен его мать, жену, сына, захватили его табуны и имущество. Жестокие гяуры отказывают в просьбе Казана вернуть хотя бы его старую мать. Они готовят зверскую мучительную казнь его сыну Урузу, хотят накормить огузских пленниц его мясом, обесчестить мать Бурла-хатун. Уруз предпочитает, чтобы мать поела его мяса, но не изменила отцу. Однако до совершения казни поспевают мстители — Казан и его джигиты. Гяуры жестоко наказаны. Очень интересна в этой песне фигура пастуха-богатыря. Он смело защищает имущество и честь Казана. Смущенный тем, что обязан спасением простолюдину, Казан даже пытается расправиться с пастухом, но затем раскаивается в своем неблагородном намерении (ср. попытку Кан-Турали убить свою богатырскую невесту, защитившую его от гяуров, так как он стыдится помощи женщины). В другой версии («Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен») Уруз попадает в руки гяуров, посланный отцом на первый подвиг, который носит характер посвящения в воины.

Известна и «Песнь о том, как Салор-Казан был взят в плен и как сын Уруз освободил его». Гяуры захватывают Казана во время магического богатырского сна; когда огузы приходят его выручать, то Казан соглашается выехать навстречу и побеждает их в поединках (здесь и реликтовая форма боя отца с сыном), прежде чем расправиться с гяурами. Наконец, есть песнь о восстании внешних огузов против Казана, о мученической смерти Бейрека, не пожелавшего изменить вождю, и о мести Казана мятежникам (ср. борьбу Манаса с родичами и вассалами в киргизском эпосе). Абулгази рассказывает предание о вражде племени салоров с бечене (печенегами) и о Казан-Салоре, прозываемом также Казан-алпом. Абулгази сообщает также о разграблении печенежским царем Тоймадуком дома отца Казан-алпа, о похищении матери Казан-алпа. Ее возвращают за большой выкуп, но она рождает мальчика от печенега. Абулгази приводит и отрывок из хвалебной песни в честь победы Казана над печенегами.

Сходство рассказа Абулгази с песней о разорении дома Салор-Казана несомненно; это две версии одного сюжета, а сам этот сюжет отражает исторические войны между огузами и печенегами в районе Аральского моря в IX в., еще до ухода печенегов в причерноморские степи и частичного их вхождения в огузский племенной союз (X — начало XI в.). В туркменском фольклоре в конце XIX в. встречались воспоминания о Салор-Казане как родоначальнике и змееборце, обратившем огузов в ислам. Возможно, что образ Коркута еще древнее, во всяком случае гораздо архаичнее.

Коркут — мудрый патриарх, советник хана, обладающий пророческим даром, нарекающий имена героям и поющий им славу. Как мудрецу, ему приписываются многочисленные изречения (и в «Китаб-и дэдэм Коркут», и в отдельном турецком сборнике «Слово предков»), так же как богу мудрости Одину в древнескандинавской поэзии. Подобно финскому Вяйнямёйнену, Коркут выступает и как первый певец-сказитель (узан), все песни в «Китаб-и Коркут» передаются от его имени. Черты святого старца, стоящего на страже мусульманского благочестия, лишь слегка трансформировали в нем архаический тип племенного шамана. В отличие от Вяйнямёйнена он, однако, сам действует в эпосе редко (в качестве свата или посла) и представляет собой чрезвычайно архаическую, колоритную и своеобразную фигуру эпического фона. О Коркуте упоминается в среднеазиатских книжных источниках (Рашид ад-Дин и Абулгази), где он изображен везирем нескольких огузских ханов. В устных легендах туркмен, казахов, каракалпаков, узбеков о Коркуте говорится как о первом шамане и знахаре, изобретателе песни и игры на кобузе, «хозяине дождя», даже «имаме», о том, как он долго убегал от смерти. Имеются и следы своеобразного

590

культа Коркута (известно почитание его «могилы» близ Дербента).

По форме «Китаб-и дэдэм Коркут» близок другим тюркским эпическим памятникам. Стихами (в тирадах различной длины, с ярко выраженным синтаксическим параллелизмом и «естественной» рифмой в изоморфных словах) передается значительная часть речей героев, остальное — прозой. Эти речи представляют собой блестящую эпическую риторику, достигающую порой большой патетической силы. И в речах, и в описаниях господствуют эпические клише вроде описания пира Баюндур-хана в начале «песни» и благословения Коркута — в конце, перечня огузских беков перед боем, боевых сцен, победы и т. д. и т. п. Формулы почти не варьируются. Для стиля «Китаб-и Коркут» характерны повторы с пересказом событий и воспроизведением риторических формул «автором» и действующими лицами, в косвенной и прямой речи, в новых ситуациях. Несмотря на повторы целых фрагментов текста, объем отдельных песен невелик (следует учесть отсутствие пространных описаний широкого бытового фона) и ограничивается одним-двумя эпизодами, составляющими четко законченный сюжет.

Такие краткие «былины», в отличие от грандиозных среднеазиатских эпопей, вероятно, в принципе соответствуют более ранней стадии в истории тюркского эпоса. Однако в других отношениях «Китаб-и дэдэм Коркут» менее архаичен. В нем нет гротескной фантастики в образах врагов, изображения последних очень скупы, и речь идет большей частью о некой безликой массе «гяуров»; воображение сказителя более дисциплинированно, достигнуто четкое и целеустремленное композиционное строение.

590

ЭПИЧЕСКИЙ ЦИКЛ КЁР-ОГЛЫ (ГОРОГЛЫ) У НАРОДОВ ЗАКАВКАЗЬЯ И СРЕДНЕЙ АЗИИ И ПЕРЕХОД ОТ ГЕРОИЧЕСКОГО ЭПОСА К РОМАНИЧЕСКОМУ

Огузским по происхождению является и сложившийся в XVII в. эпос о Кёр-оглы — удалом джигите из туркмен-текинцев, живущем в неприступной горной крепости Ченлибель, откуда он совершает набеги на земли турецких и персидских феодалов и караваны богатых купцов, раздавая затем добычу своим дружинникам и местным беднякам.

Эпос этот сохранился в формах живого бытования не только у азербайджанцев, туркмен и турок, но и у многих других народов — тюркоязычных (узбеки, казахи, каракалпаки, ногайцы и тобольские татары) и даже нетюркоязычных (армяне, грузины, курды, таджики, среднеазиатские арабы).

Ядро сказаний о Кёр-оглы сложилось в Южном (т. е. иранском) Азербайджане, в среде (как считает исследователь этого эпоса Б. А. Каррыев) азербайджанско-туркменской. Очень вероятно, что в этих сказаниях непосредственно отразились исторические воспоминания о так называемом восстании джелалиев и о других подобных движениях на рубеже XVI—XVII вв. при персидском шахе Аббасе I в турецком султане Мюраде (оба фигурируют в эпосе).

Армянский историк XVII в. Аракел Тебризский — почти современник указанных событий — называет Кёр-оглы в числе вожаков джелалиев. Некоторые другие имена, известные по песням, также встречаются в исторических хрониках (например, Хасан, Джигали, Мустафа и др.).

Наиболее ранние из дошедших до нас записи песен и преданий о Кёр-оглы (армянского купца Элиаса Мушегяна 1821, И. Шопена в 30-х годах XIX в., А. Ходзько — примерно того же времени, изданы в 1836 г. — по-русски и в 1842 г. по-английски) относятся к Южному Азербайджану. К ним близки и более поздние записи с территории нынешней Азербайджанской ССР. В азербайджанской версии эпос о Кёр-оглы представлен рядом прозаических преданий и приписываемых самому Кёр-оглы песен, в которых он славит свои подвиги. Кёр-оглы в этих преданиях и песнях выступает как тип «благородного разбойника», наподобие Робин Гуда, словацкого Яношика или героев китайских сказаний, послуживших источником романа Ши Най-аня «Речные заводи» (XIV в.).

Прозвищу Кёр-оглы (буквально «сын слепца», его настоящее имя — Равшан) в преданиях соответствует сюжет ослепления его отца ханом Хасаном или султаном Мюрадом, у которого тот служил конюшим. Он вызвал гнев хана тем, что выбрал в табуне для подарка одному паше неказистых на вид жеребят, происходящих от морского коня и обещающих стать могучими конями-тулпарами. Кёр-оглы и его отец из мести убивают хана и спасаются от погони на этих конях Кирате и Дюрате. Впоследствии на Кирате и при его помощи Кёр-оглы совершает большинство своих подвигов — защищает построенный им в горах Ченлибель от врагов, нападает на ханов или пашей, воюет со своим стойким противником Рейхан-арабом, собирает «дань» с караванов, добывает красавиц для себя и своих джигитов и т. п.

Кёр-оглы наделен чертами настоящего богатыря — бесстрашного воина, меткого стрелка и искусного наездника. Его губительный крик,

591

эпическое обжорство и богатырский сон, в который он иногда впадает после свершения подвигов, а также гигантский рост и аппетит его коня — черты архаические. Одновременно он составитель лирических и лиро-эпических песен, вдохновенный певец-ашуг совершенно иного типа, чем старый мудрец Коркут. Он часто под видом обыкновенного ашуга проникает в дворцы своих врагов. Так он поступает, чтоб похитить влюбившуюся в него дочь султана Мюрада или вернуть своего любимого коня, которого хитрый «паршивец» (традиционный сказочный персонаж) Хамза выкрал для Гасан-паши. Кёр-оглы отличается не только непримиримостью к врагам, но и рыцарским благородством и великодушием. Так, он из жалости к Були-паше, влюбленному в дочь Гасан-паши, добровольно отдает себя в его руки, чтоб тот мог за это получить руку красавицы. Однако Були-паша отвечает на этот рыцарский акт неблагодарностью, и Кёр-оглы удается спастись только благодаря его дочери. Помощь дочери врага — навязчивый мотив тюркского (ср. «Алпамыш» и др.) и международного эпоса. Слава Кёр-оглы и его доброта к обездоленным привлекают в Ченлибель все новых жителей. На Сосновом перевале возникает своеобразное селение, недоступное для насилия феодалов (точно так же как в «Речных заводях», китайском народном романе). Некоторые удальцы попадают в дружину Кёр-оглы, после того как они померялись с ним силами (как и в балладах о Робин Гуде). Среди «сорока джигитов» Кёр-оглы — конюхи, невольники, мясники, кузнецы, пастухи. Из них Айваз, сын мясника, и Хасан, сын кузнеца, считаются приемными детьми бездетного Кёр-оглы. Айваза он хитростью похищает после того, как под видом пастуха продал мяснику за полцены стадо баранов. И Айваз, и Хасан, при различных обстоятельствах, обижаются на Кёр-оглы, уходят к врагам, но затем примиряются с приемным отцом. Один из подвигов Кёр-оглы — освобождение Айваза из турецкого плена. Айваза он оставляет своим наследником в Ченлибеле.

К южноазербайджанской основе восходит турецкая версия (зафиксированная в записях не только от анатолийских, но и от балканских турок Болгарии), в которой главным противником Кёр-оглы и его отца выступает феодал Балу-бей. События локализованы в самой Турции. Сюжеты из цикла Кёр-оглы очень популярны у турок в сказочной форме. Несомненно, от азербайджанцев сказания о Кёр-оглы переняли армяне, курды и грузины. Песни у них большей частью бытуют на азербайджанском или турецком языках, а прозаические предания — на родном языке.

Указанным кавказско-малоазийским версиям присуще известное единство, и они во многом отличаются от среднеазиатских. Туркменская версия, непосредственно восходящая к южноазербайджанской, обладает некоторыми специфическими чертами, которые получили дальнейшее развитие в узбекской, таджикской и других версиях. В туркменской версии ярко отразились восстания (Б. А. Каррыев прямо включает мятеж Аба-сардара середины XVI в. в исторический субстрат преданий о Кёр-оглы) и войны туркмен против правителей Ирана, от Аббаса I до Надир-шаха. Поэтому в туркменской версии главные враги героя — иранские, а не турецкие феодалы, при этом облик «благородного разбойника» в известной мере оттеснен представлением о племенном вожде, т. е. образом, который в принципе может считаться более традиционным для эпико-героического жанра. Для туркменской и других среднеазиатских версий специфично сказание о чудесном рождении богатыря в могиле после смерти его матери (отсюда предпочтение формы Гёр-оглы, что буквально означает не «Сын слепца», а «Сын могилы») и о воспитании его дедом — повелителем страны Чандыбиль. Последнего ослепляет Хункар, который в большинстве версий является иранским шахом. В эпизоде с похищением Гирата инициатива обычно принадлежит не «паршивцу» Хамзе, а старой ведьме Кэмпир. У туркмен разработан эпизод похищения Рейхан-арабом тетки героя Гюль-Эндам, заменявшей ему мать. Борьба с Рейханом занимает центральное место в туркменской версии. Желая отомстить Рейхану, Гёр-оглы похищает его дочь Бибиджан. Гёр-оглы здесь добывает себе в качестве жены не дочь турецкого султана, а сказочную пери Ага-Юнус, за обладание которой он борется с чудовищным драконом, охраняющим подступы к ее стране. В туркменской версии подробно разработана линия Овеза (т. е. Айваза), история его похищения у персидского шаха Юсупа, пленения и спасения приемным отцом от виселицы, добывания для Овеза невесты — дочери шаха Гурджистана (Грузии) и т. д. У туркмен очень популярны героические эпизоды обороны Чандыбиля от войск Хункара и неизвестные в Азербайджане героико-романические сюжеты о Гюльаим и Эр-Хасане, о поражении Гёр-оглы в соревнованиях по пению и в борьбе с девушкой-богатыркой Харман-дяли, о поединке Гёр-оглы с побратимом Бизиргеном, смерть которого он потом горячо оплакивает, и некоторые другие. И в азербайджанской версии рассказывается о смерти героя, ушедшего в старости из своей крепости и убитого в пути людьми шаха, впоследствии за это шахом и наказанными. Но тема смерти Кёр-оглы особенно

592

излюблена туркменскими бахши: Кёр-оглы удаляется в горную пещеру, где его убивают воины Хункара за отказ передать им свое военное искусство. Шах наказывает воинов. Ага-Юнус торжественно хоронит героя.

Специфические черты имеет узбекская национальная версия, представляющая собой следующий этап распространения эпоса о Кёр-оглы (узб. Гороглы), соответствующий хронологически концу XVII — началу XIX в.

Узбекский Гороглы — не «благородный разбойник», не певец и не воинственный племенной вождь, а мудрый и справедливый царь счастливой страны Чамбиль, заботящийся о ее благосостоянии, процветании и обороне от врагов. Узбекский Гороглы имеет черты, роднящие его с Джангаром, властвующим над сказочно-цветущей Бумбой, или даже с Александром Македонским (Искандаром) — идеальным монархом в персидско-тюркской книжной традиции. Выше уже отмечалось количественное возрастание эпоса, бытующего в форме многочисленных пространных дастанов, включающих большие песенные партии. В порядке генеалогической циклизации Гороглы оказывается правнуком мервского хана Кавушти (Каушута), внуком конюшего Тулибая и сыном Равшана (у азербайджанцев и туркмен он сам — Равшан). От приемных сыновей Аваза и Хасана у Гороглы два внука, Нурали и Равшан, и правнук Джахангир. Цикл Аваза у узбеков разросся еще больше, чем у туркмен, имеются отдельные дастаны о Нурали, Равшане и Джахангире. В узбекской версии наряду с Юнус-пери фигурируют еще две жены Гороглы (вместе с соответствующими сюжетами) — Мискал-пери и Гюльнар-пери. Главные враги Гороглы — Шахдар-хан, ослепивший героя, и Темир-хан (Тимур?). Традиционные сюжеты эпоса разрабатываются по-новому (например, похитителем Гырата выступает Аваз; Гороглы сам собирается казнить Аваза по наущению дяди Ахмеда и т. д.), возникает множество эпизодов, которые носят по преимуществу героико-романический характер. В них торжествует безудержная сказочно-приключенческая фантастика: Гороглы сам наделен необычайными волшебными силами, он побеждает драконов и великанов, добывая прекрасных фей, живущих в далеких экзотических странах. Эти тенденции особенно сильны в дастанах о его «сыновьях» и внуках. К узбекской версии восходят прозаические сказки «Гургули» у живущих в Узбекистане арабов, дастаны и прозаические сказки о «Коругуды» у казахов и обширный, весьма оригинальный цикл поэм о Гороглы, или Гургули, у таджиков, подробно исследованный И. С. Брагинским. В «Гургули» главными героями являются Авазхон, заслонивший своего приемного отца, и сын Авазхона — Нурали. Героико-романическое начало выступает на первый план, особенно в сказаниях о Нурали. Страна Гургули и его потомков — Чамбули Мастон — рисуется как утопическая страна народного благоденствия.

Эпос о Кёр-оглы во всех его национальных версиях представляет собой преобразование классического героического эпоса. Об этом свидетельствуют само обращение к теме «благородного разбойника» и отчетливое изображение социальных конфликтов феодального общества. Классический героический эпос большей частью ориентирован на известное племенное или национальное единство перед лицом внешнего врага, «обиженные» вассалы продолжают до известной поры служить своим монархам ради этого единства, если только дело не идет о межродовой распре. Мотивы социального бунта взрывают изнутри «эпическую гармонию». С этой точки зрения среднеазиатская трактовка Кёр-оглы более традиционна; там горное укрытие «благородного разбойника» превращается в эпическую страну с мудрым правителем, который обороняет ее со своими дружинниками от внешних врагов. В среднеазиатских версиях эпос подтачивают романические тенденции. Этим тенденциям соответствуют особенности стиха, в частности развитие строфического принципа.

В XVII—XVIII вв. героический эпос у большинства тюркоязычных народов постепенно уступает место эпосу романическому, со сказочно-авантюрными, любовными, новеллистическими сюжетами в форме прозаического повествования, с вставными лирическими песнями (от имени героев). Сказочность преобладает в узбекском народном романе («Ширин и Шакар», «Рустам-хан»), новеллистичность — в туркменском, азербайджанском и турецком («Тахир и Зухра», «Аслы-Керем», «Ашик-Гариб» и др.). Народный роман развился на основе взаимодействия фольклорных и литературных истоков (средневековый книжный романический эпос Низами, Навои и др.). У казахов и отчасти киргизов эта стадия представлена оригинальными поэмами фольклорного происхождения с любовным сюжетом, развертывающимся на ярком местном бытовом фоне (казахские «Козы-Корпеш и Баян-слу», «Кыз-Жибек», киргизский «Оджибай и Кишимджан»).

Краткие обзоры героического эпоса народов Сибири, Центральной и Средней Азии и Кавказа исходят из состояния эпической традиции XIV—XVI вв. Проблема позднейших наслоений и в особенности вопрос о роли эпического наследия в развитии различных национальных литератур освещены в соответствующих разделах «Истории всемирной литературы».

Литературы Южной и Юго-Восточной Азии [XIII—XVI вв.]

593

ВВЕДЕНИЕ

В разделе, посвященном литературам Южной и Юго-Восточной Азии, идет речь о словесности народов Индии, Непала, Шри Ланки (Цейлона), Бирмы, Кампучии (Камбоджи), Сиама (Таиланда), Лаоса, Индонезии и Филиппин. Литературное наследие этих народов далеко не однородно по характеру, по уровню развития и, наконец, просто по числу дошедших до нас памятников. Так, индийская литература в XIII—XVI вв. насчитывала уже не менее двух тысячелетий истории, богатой классическими произведениями разнообразных жанров, а филиппинская — едва выходила из устной стадии. Яванская и бирманская литературы представлены именами поэтов и прозаиков, которых высоко ценили последующие поколения, в то время как малайская и лаосская литературы были анонимными, от кхмерской (кампучийской) остались лишь надписи, а скудные сведения о литературном процессе XIII—XVI вв. в Кампучии приходится извлекать из косвенных данных, опираясь на рукописи позднейшего времени. И тем не менее перечисленные литературы объединены не только по признаку географической близости. Их роднит множество типологически общих черт, тесные взаимосвязи друг с другом, прежде всего многосторонняя и плодотворная связь с древнеиндийской литературой и культурной традицией. Не следует, конечно, забывать о влиянии в этом регионе литератур мусульманских (в Индонезии, Малакке и самой Индии) и отчасти китайской. Однако, как правило, эти влияния или следовали за индийским, или значительно уступали ему по масштабу. Начиная с первых веков н. э. индийские мореплаватели, торговцы, миссионеры проникали в страны северо-восточного побережья Индийского океана, основывали там небольшие поселения, привозили санскритские и палийские манускрипты и изделия своего искусства, проповедовали учения индуизма и буддизма. Проникновение это, судя по всему, не сопровождалось ни насилием, ни войнами, и, может быть, во многом именно потому его последствия оказались такими значительными и длительными. Индуистские концепции наложили отпечаток на духовную и материальную культуру Кампучии и островов Малайского архипелага, буддизм прочно утвердился в Шри Ланке, Непале, Бирме, Сиаме и Лаосе, памятниками индуистского и буддийского зодчества, скульптуры и живописи украшены дворцы и храмы древних городов Индокитая и Индонезии.

Ранняя стадия литературного развития стран этого региона характеризовалась, как правило, одновременным употреблением языков индийских (санскрита, пали) и местных, причем письменность на местных языках и в Бирме, и в Кампучии, и в Сиаме, и в Лаосе, и в Индонезии, и даже на Филиппинах возникала на базе индийского алфавита. На языки Юго-Восточной Азии переводились санскритские дидактические сочинения, правовые трактаты, тексты священного канона буддистов «Типитаки», среди которых наибольшей популярностью пользовались рассказы о былых рождениях Будды — джатаки. Вместе с так называемой ученой и духовной литературой новую родину обрели сборники индийской обрамленной повести («Панчатантра», «Рассказы веталы» и др.) и классический санскритский эпос. Повсеместно распространились версии «Рамаяны», известны, например, несколько яванских обработок «Рамаяны», малайский хикам «Сери Рама», кхмерская «Риэмке», тайская «Рамакиан», лаосские «Пха Лам садок» и «Пха Лак Пха Лам» и т. д.

Однако, каким бы сильным ни было индийское влияние, оно не заглушало местной традиции, сочетаясь с нею. Индийские литературные нормы и жанры всякий раз оказывались органично ассимилированными. Буддийские джатаки и рассказы обрамленной повести в новых редакциях насыщались народными представлениями и фольклорными образами, обогащались местными сюжетами и мотивами. В иноязычных версиях древнеиндийского эпоса, хотя они и сохраняли основную канву оригинального повествования, изложение приобретало местный колорит, существенно менялись идеологические концепции и стиль индийского оригинала, так что яванская версия «Махабхараты», кампучийская, тайская или лаосская версия «Рамаяны» содействовала в каждой из этих стран формированию собственного литературного канона. Одновременно стойкими хранителями народной традиции в

594

Юго-Восточной Азии выступали жанры, опирающиеся на устное творчество и древние исторические предания: циклы назидательных рассказов и волшебных сказок, лирические стихи и песни, хроники. Само по себе индийское влияние в редких случаях было прямым; как правило, литература той или иной страны воспринимала его через культуру страны-посредника, более близкую ей и в географическом, и в типологическом отношениях. Так, сказание о Раме сначала, по-видимому, проникло из Индии на острова Малайского архипелага (Яву, Суматру), оттуда пришло в Малакку, а из Малакки — в Кампучию, затем Сиам и, наконец, в Бирму. К концу рассматриваемого периода индийская и местные литературные традиции достигают подлинного синтеза, воплощением которого могут служить бирманские поэмы на буддийские сюжеты жанра пьоу, сингальские (цейлонские) поэмы-послания, тайская лирическая поэзия, лаосские романы в стихах и прозе, яванские и малайские повести о панджи и т. д. Дальнейшее развитие литератур Юго-Восточной Азии было отмечено усилением их внутренних связей и, хотя оно сопровождалось новыми влияниями извне (мусульманским, китайским), в целом происходило вполне независимо и самобытно.

Процесс становления литератур народов Юго-Восточной Азии в XIII—XVI вв. протекал благодаря близости историко-культурных условий их существования и взаимным связям до известной степени в сходных формах. Это сходство обнаруживает себя и в повсеместном функционировании, как правило, двух центров письменно-литературного творчества: королевского дворца и монастырской общины, — и в сюжетно-тематической близости памятников, и в определенном параллелизме жанрового развития (на раннем этапе господство эпиграфики, затем поэтических жанров панегирика, любовно-романтической и религиозно-дидактической поэмы, далее — народной драмы и значительно позднее — прозы). Вместе с тем этот процесс не представлял собою исключения в мировой литературе эпохи. В какой-то мере он перекликался с процессами, происходившими в современных литературах на европейских языках. Только место греко-римской античности заняла по отношению к сингальской, бирманской, тайской, кампучийской, яванской и другим литературам «античность» иного рода и качества — индийская древность.

В этой же связи показателен характер развития литератур собственно индийских. В Индии XIII—XVI вв., оттеснив на второй план санскритскую литературу и литературу на пали, выдвинулись литературы на языках новоиндийских и дравидских. Само собой разумеется, что древнеиндийское наследие играло в этих литературах первостепенную роль. Переводы и переложения санскритского эпоса, пуран, религиозных и дидактических трактатов, обрамленной повести составили необходимую основу их успешного роста. Многие жанры (например, героико-эпической поэмы) складывались в соответствии с принципами и требованиями санскритских поэтик. И в то же время, несмотря на такую ориентацию на древние образцы, в индийских литературах, как и в литературах Юго-Восточной Азии, сохраняли определяющее значение специфически местные традиции и условия. Все более явственно ощущаются их собственные фольклорные истоки, все более полновластно вторгается конкретная проблематика окружающей действительности. Свидетельство этому — повсеместный расцвет лирической поэзии неортодоксальных религиозных сект — поэзии бхакти, своеобычной и народной в своей основе.

Конечно, при всем сходстве многих литературных явлений в Юго-Восточной Азии и Индии в XIII—XVI вв. есть между ними и принципиальное отличие. Литературы Юго-Восточной Азии в указанное время начинали, за немногими исключениями, эру своего существования, а индийские литературы открывали новый этап в многовековом цикле своего развития. Для первых древнеиндийская словесность была весьма важным, но все же внешним формообразующим стимулом, а для последних она исконный и естественный базис, и они выступали ее прямыми преемниками, а не приобщались к ней в качестве неофитов. Поэтому закономерно, что в стадиальном отношении индийские литературы ушли вперед по сравнению со своими восточными соседями; их характеризует обилие сложившихся жанров и многообразие творческих индивидуальностей, среди которых были и классики индийской литературы Чондидаш, Видьяпати, Кабир, Сурдас, Мирабаи, Тулсидас и др.

Произведения этих поэтов, усвоивших все лучшее в древней индийской культуре и в то же время не замкнувшихся в ней, одухотворены нравственным поиском, протестом против обветшалых социальных и религиозных догм, верой в возможности человеческой личности. В этом их творчество оказывается близким по духу творчеству писателей-гуманистов других стран Азии и современной им Европы.

595

ИНДИЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

Литературы народов Индийского субконтинента (Индостана), входящих ныне в состав республик Индии, Пакистана и Бангладеш, развивались в XIII—XVI вв. в условиях сложной политической и идейной борьбы

К началу XIII в. Северная Индия оказалась в руках тюркских феодалов. В 1206 г. было образовано феодальное мусульманское государство — Делийский султанат; при султане Ала-уд-дине Хильджи (1296—1316) его границы на юге доходили до реки Кавери. Вскоре, однако, делийские султаны теряют одну область за другой и после опустошительного набега Тимура (1398) в их руках остались лишь земли, примыкавшие к столице Дели. Начало подчинения южных земель (Декана) мусульманскими завоевателями относится к концу XIII в. В дальнейшем борьба за завоевание Юга шла с переменным успехом. В середине XIV в. в Декане образовалось феодальное государство, независимое от Дели, во главе с династией Бахманидов, которое примерно через полтора столетия распалось на несколько самостоятельных княжеств (Биджапур, княжество Голконда и др.). Видную роль на Юге Индии играло княжество Виджаянагар, достигшее расцвета в начале XVI в. Воспользовавшись политической раздробленностью и феодальными усобицами в Индии, правитель Кабула, выходец из Средней Азии — Бабур разбил войско делийского султана и основал в 1526 г. государство Великих Моголов, подчинивших постепенно значительную часть страны. При падишахе Акбаре (1556—1605) государство Моголов превратилось в обширную империю. Правящую верхушку и в Делийском султанате, и в империи Великих Моголов составляли в большей своей части феодалы-завоеватели иноземного происхождения, мусульмане по религии. Одной из важнейших черт политической жизни Индии XIII—XVI вв. была временами стихавшая, а временами возобновлявшаяся с новой силой борьба между феодалами за власть. Но главным противоречием эпохи был антагонизм феодального класса и народа. В среде народа рождаются оппозиционные по отношению к господствующей идеологии настроения, которые, в частности, выражаются в неортодоксальных учениях индуистского и мусульманского толка. Некоторые из этих учений, как бхакти и суфизм, сыграли большую роль в развитии литературы. Следствием мусульманского завоевания явился своего рода индо-мусульманский культурный синтез, иначе говоря, освоение, с одной стороны, народами Индостана культурных традиций ближневосточных народов и возникновение новой для Индии литературной общности — персоязычной литературы, а с другой — усвоение пришельцами-завоевателями и их потомками собственно индийского культурного наследия.

В конце I — начале II тыс. параллельно с литературой на санскрите устанавливается литературная традиция на живых индийских языках. Из относительно синхронного процесса ее становления выпадают две: тамильская, история которой начинается в древности, и урду, прочная литературная традиция которой устанавливается на Юге Индии в XV в., а на Севере — только с начала XVIII в.

Каждая из индийских литератур — бенгальская, хинди, урду, пенджабская, маратхская, гуджератская, тамильская, телугу, малаяльская и др. — имеет свою историю развития, сложившиеся в течение веков особенности, отличается присущим ей своеобразием и может рассматриваться как явление самостоятельное. Однако индийские литературы обладают и общими чертами, и поэтому при всех оговорках мы вправе объединять их одним названием — «литература Индии». Правомерность такого подхода обусловлена тем, что литература любого народа Индии связана с литературами других народов субконтинента общими традициями, единым культурным прошлым — индийской «античностью». Древняя культура Индии, в которой в качестве литературного языка преобладал санскрит, была источником, животворно питавшим все литературы на живых языках.

Языковое родство народов Индии и общие предпосылки их культурного развития приводили к тому, что нередко один и тот же автор (Намдев, Видьяпати Тхакур, Мирабаи и др.) принадлежал сразу двум или даже трем литературам. Отчасти это объясняется тем, что за определенными сюжетами и темами, канонизированными в индуистской религии и различных ее культах, независимо от территориальных границ закреплялся какой-то определенный язык. В этой связи, например, брадж, первоначально локализованный в верхней части междуречья Ганга и Джамны, выйдя в XV—XVII вв. за пределы этого района, стал литературным языком многих поэтов от Махараштры до Бихара, и совокупность произведений на брадже может рассматриваться как особый литературный комплекс. Распространенным

596

явлением было также двуязычье и даже многоязычье автора: в истории литературы телугу известен автор XII—XIII вв. Палькурики Соманатха (1160—1240), пользовавшийся санскритом и несколькими южноиндийскими языками; султан Голконды Мухаммад Кули Кутб-шах (1580—1611) — на фарси и на индийских языках — телугу и урду. Известны и произведения, составленные одновременно на нескольких языках (в XVI в. «Рамаяна» Тулсидаса и др.).

Если судить по сохранившимся памятникам, то литература на живых языках развивалась в XIII—XVI вв. в Индии преимущественно в стихотворной форме. При отсутствии до XVIII в. книгопечатания и дороговизне рукописных «изданий», стихотворная форма облегчала запоминание, а отсюда — и популярность стихотворных произведений. Кроме того, здесь сказалась идущая от древности традиция устной передачи текстов: даже в XV в. индийцы предпочитали обращаться не к рукописи, а к памяти.

*

Первоисточником развития литературы каждого народа Индии было народное творчество, хотя трудно точно определить фольклорные истоки поэзии отдельных авторов. Большинство дошедших до нас произведений устного творчества следует рассматривать, видимо, как общее наследие народов Северной или Южной Индии, а иногда и всего субконтинента в целом.

Ранние образцы народной лирики — трудовые, любовные, обрядовые песни, связанные с древними верованиями, — сохранились в сравнительно поздней передаче. Известные науке фольклорные произведения, например гуджератские пхагу — песни о весне, гарби — хороводные песни, барамаси — песни о двенадцати месяцах (подобного рода жанры характерны и для фольклора других народов Индии), свидетельствуют и об их художественной значимости, и о тесной связи с трудовой жизнью масс. Они проникнуты народной мудростью, иногда содержат элементы социального протеста. Так, в Бенгалии народная поэзия дошла до нашего времени в виде сборников мудрых изречений — «Слово Дака» и «Слово Кхоны», записанных в XVII в., но относящихся к значительно более раннему времени. Содержание сборников преимущественно практически-моральное; в них закреплены знания, житейский и социальный опыт многих поколений. В сборниках говорится о порядке сельскохозяйственных работ, о способах постройки жилищ, об обязанностях мужа и жены, даются метеорологические, медицинские советы. В сборниках много бытовых деталей, метких жизненных наблюдений, которые часто окрашены добродушным юмором, но иногда заключают в себе и едкую иронию. Так, одно из изречений из «Слова Кхоны» содержит знаменательную игру слов: «Брахманы, дожди и половодье — все уходят, получив докхина». «Докхина» в сочетании со словом «брахман» означает «плата за исполнение обряда», «вознаграждение», а в сочетании со словом «дождь», «половодье» — «южный ветер»; поэтому в целом изречение следует понимать так: брахман оставляет дом лишь после того, как получит вознаграждение, подобно тому как дождь и половодье уходят с приближением южного ветра.

Наряду с песенной и гномической поэзией, в бенгальском фольклоре были широко распространены рассказы о местных божествах, например о богинях Моноше, Чонди, Шитоле и др. Постепенно эти — главным образом женские — божества включались с учетом функциональных различий в достаточно аморфный индусский пантеон в качестве ипостасей богини Дурги или Кали, жены одного из верховных богов Шивы, воплощающей в себе его творческую активность. В отличие от обрядовых песен и заговоров, имевших магические функции, легенды о местных божествах обладали относительно подвижным текстом, поскольку словесная формула не играла в них определяющей роли. С этим связано отчасти и то, что подобные легенды открывали возможности перехода от фольклорного к собственно литературному повествованию. Многие поэты черпали из таких легенд темы, образы, а также этические идеалы. На основе тематики народных легенд о местных божествах и одновременно под влиянием санскритского искусственного эпоса махакавья возникает, например, бенгальский поэтический жанр монголкаббо (поэма восхваления). Одним из первых поэтов, положивших начало этому своеобразному легендарно-религиозному жанру, был бенгальский поэт XV в. Биджой Гупто.

*

В литературном процессе XIII—XVI вв., наряду с сочинениями на живых языках, немалую роль продолжали играть произведения на санскрите (мы имеем при этом в виду, конечно, не древние классические памятники, которые по-прежнему пользовались популярностью и влиянием, а литературу, создававшуюся именно в это время).

Поэзия на санскрите была в основном ориентирована на классические образцы и развивалась в рамках традиционных канонов. Это

597