1ovsyannikov_a_v_kriticheskaya_teoriya_obshchestva_ideynoe_na-1

Согласно Марксу, человек – существо деятельное, производящее (в самом широком смысле слова). Бытие человека – это не данность, а процесс, становление. В работах Маркса человек предстаёт не просто обладателем некоторых свойств, но существом, производящим собственную жизнь. Человеческое Я больше, чем Я – это совокупность социальных отношений, актов, а также предметов, им созданных. Человеческая деятельность – это не только деятельность по наращиванию предметного мира и увеличению сферы влияния, это в значительной степени само-созидание, человекотворчество, духовное восхождение личности, её самосовершенствование. Так должно быть, но так не происходит: между сущностью человека и его существованием существует разрыв, реальное земное существование оказывается намного беднее его сущности. Преодоление этого разрыва Маркс связывает с решением проблемы «отчуждения».

По Марксу, отчуждение (нем. Entfremdung) представляет собой особую антропологическую ситуацию – утрату социальным субъектом (личностью) контроля над результатами собственной деятельности. Более того, выброшенная вовне субъектность превращается в силу, господствующую над личностью. Субъект оказывается рабом собственного создания, принимающим навязанные ему условия. Мир человеческих творений растёт, но это не приводит к обогащению личности. Напротив, продукты человеческой деятельности превращаются в чуждый, враждебный мир, который, подобно вампиру, вытягивает из человека его энергию, заставляет работать на себя и, в конечном итоге, обедняет, уродует человеческое существование. Таким образом, отчуждение оказывается тождественным неподлинному бытию, выступает как синоним несвободы.

В качестве социальных причин отчуждения Маркс рассматривает частную собственность, классовое неравенство, принудительный характер труда и культ денег. От последствий отчуждения в первую очередь страдает наёмный работник – его энергию, его способности и таланты эксплуатирует и присваивает собственник. Принудительный труд, движимый внешней нуждой и не имеющий глубоких внутренних мотиваций – ярчайшее проявление неподлинной деятельности. Деятельность перестаёт быть самоценной, перестаёт приносить радость и удовлетворение. Из само-выражения, само-деятельности, удовлетворения внутренней потребности труд превращается в нечто навязанное, мучительное. Творчество превращается в зарабатывание денег. Рабство у вещей, однако, делает несчастным не только наёмного работника, но и самого собственника, ведёт их обоих к оглуплению, делает ограниченными. Потребительство создаёт ущербные формы сознания, меняет даже чувственность, например, способность к восприятию прекрасного.

Альтернативой является превращение отчуждённого труда в свободную самореализацию человека, который становится универсально развитым и живущим в гармоничном единстве с другими людьми и природой. Соответственно, устранение частной собственности, а вместе с ней устранение эгоизма и потребительства из межчеловеческих отношений, выступает как процедура,

11

имеющая огромный онтологический смысл, как акт просветления и преображения человеческой природы, как сотериологическая9 перспектива.

Поставив проблему отчуждения в центр всей обществоведческой проблематики, сделав её отправным пунктом своих рассуждений, неомарксисты тем самым подвергли ревизии представления о природе и глубинном смысле социальной несправедливости. Оказалось, что её первопричины коренятся не только и не столько в экономической, сколько в антропологической плоскости

– в деградации человека. Соответственно, социальная теория Маркса рассматривается ими не столько как идеология рабочего класса в его борьбе с буржуазией, сколько как глобальный проект по спасению и исцелению человека, по преодолению последствий антропологической катастрофы.

Отказ от принципа экономического детерминизма, рассмотрение человека, а не экономики в качестве первопричины и главной цели социальности породили ещё одну особенность неомарксистской социальной теории – повышенное внимание к тем явлениям, которые «старый» марксизм относит к разряду второстепенных, надстроечных, производных от экономического базиса. К их числу относятся сознание, духовная жизнь, рациональность, культура, идеология. Критика буржуазной культуры и цивилизации занимает в неомарксизме настолько важное место, что, с определёнными оговорками, его социальное учение может быть охарактеризовано как культуроцентрическое.

Ещё одна характерная черта неомарксизма – акцент на практическом характере социальной теории. В наиболее концентрированном виде эта идея присутствует в марксовых «Тезисах о Фейербахе». «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, то есть действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос. <…> Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [19, с. 385, 387]. В постановке вопроса о соединении теории с практикой солидарно большинство течений внутри марксизма (если не считать, конечно, проблемы содержания социальной практики). В этом пункте неомарксисты спорили не столько со своими собратьями (а по совместительству – конкурентами) по марксистскому цеху, сколько с имеющей созерцательный характер академической наукой.

Другой способ гуманизации социальной теории, наряду с обращением к раннему творчеству Маркса, неомарксисты в целом и представители Франкфуртской школы в частности усматривали в обращении к различным антропоцентрическим учениям. Для «франкфуртцев» главным источником идейных заимствований такого рода стал психоанализ Зигмунда Фрейда. Неудивительно, что социальную доктрину Франкфуртской школы определяет одновременно и как неомарксизм, и как неофрейдизм. Идейное влияние психоанализа сказалось в разработке «франкфуртцами» проблемы соотношения социальной

9 Сотериология(отгреч. soterion – спасениеиlogos – учение) – религиозноеучениеоспасении.

12

среды и психического здоровья, в рассмотрении социальной практики как своего рода психотерапии, в повышенном внимании к феномену бессознательного, в смещении акцента на микроуровень общественных отношений – на межличностные отношения.

Эрих Фромм объяснял органичное соединение этих, казалось бы, далёких друг от друга концепций следующим образом. В основе обоих учений лежит пафос освобождения человека от разного рода социальных пут и построения такого общества, в котором человек действительно бы стал мерой всех вещей. Отсюда естественным образом вытекает призыв соединить теорию с практикой – теория ценна не сама по себе, а лишь на службе практики. Оба – и Маркс, и Фрейд – видели в истине главное орудие борьбы. Оба считали, что человечество живёт в плену иллюзий, не зная всей правды о себе, поэтому необходимо поставить под сомнение все укоренившиеся в обществе представления человека о себе самом. Критический пафос, идея излечения человека и общества через развенча-

ние ложного сознания – вот что роднит Маркса и Фрейда.

1.3.Сверхзадача: построение критической теории общества

Основополагающей идеей Франкфуртской школы является идея необходимости построения критической теории общества. Эта тема была поистине «сквозной» для творчества всех её представителей, поэтому в исследовательской литературе словосочетание «критическая теория» используется как синоним социальной доктрины Франкфуртской школы.

С соответствующей инициативой выступил Макс Хоркхаймер, опубликовавший в 1937 году статью «Традиционная и критическая теория». Под «традиционной теорией» автор понимает социальное знание, построенное по образцу естественных наук, имея в виду, прежде всего, различные версии позитивизма и неокантианства. По его мнению, обществознание, построенное на абсолютизации естественнонаучных методов, продуцирует искажённый образ социальной реальности. В качестве альтернативы предлагается «критическая теория».

Хоркхаймер выделяет три позиции, по которым «традиционная теория» оказывается несостоятельной и подлежит замещению «критической теорией».

Во-первых, «традиционная теория» погрязла в эмпиризме, ограничивая свой познавательный горизонт констатацией, накоплением и упорядочением социальных фактов. Вопрос о выходе за пределы фактического не ставится. Хоркхаймер определяет эмпиризм как «рабство у фактов». По его мнению, знание, полученное на основе чувственного опыта, не является истиной в последней инстанции. Задача критического разума – выход за пределы наличности и создание образа иной реальности.

Во-вторых, «традиционная теория» ориентирована на субъект-объектную модель познания, предполагающую наличие дистанции между субъектом (познающим) и объектом (познаваемым). Тем самым она претендует на получение «чистого» знания, то есть объективного, свободного от идеологической заинтересованности, беспристрастного, бескорыстного, наподобие того, кото-

13

рое получает естествознание. Хоркхаймер заявляет, что субъект-объектная познавательная модель оказывается несостоятельной применительно к обществу, и выдвигает идею тотального характера социальной реальности и социального познания. Общество представляет собой тотальность, единство субъекта и объекта, единство теории и практики, которые взаимно обусловливают и переходят друг в друга. Познание не существует в отрыве от социальной практики, выступая как её часть. В социальном познании невозможно дистанцирование субъекта от объекта: субъект социального познания сам является общественным существом, для которого изучаемый объект предстаёт в качестве продукта его же собственной деятельности, поэтому получение «чистого» знания об обществе невозможно в принципе.

В-третьих, познание, осуществляемое по канонам «традиционной теории», рождает конформизм. Рабство у фактов оборачивается рабством у социальной системы. Эмпиризм и ориентация на получение оторванного от практики «чистого знания» приводят к тому, что наличная реальность начинает восприниматься познающим как единственно возможная. Таким образом, через воспроизводство конформизма «традиционная теория» защищает и укрепляет существующую социальную систему. Согласно Хоркхаймеру, задача подлинной социальной теории состоит в критике социальной действительности, в критике настоящего во имя будущего. «Критическая теория» должна рассматривать любую социальную систему как нечто несовершенное, относительное, исторически преходящее. Критическое мышление важно не само по себе, а как интеллектуальный фундамент деятельности по разрушению несовершенного общества. Если субъектом «традиционной теории» является узкий специалист, идущий по пути «чистого» познания, объективно (то есть отстранённо) взирающий на исследуемую им реальность, то персонификацией «критической теории» является критически мыслящая личность, обладающая активной жизненной позицией и заинтересованная в изменении существующего порядка вещей.

Хоркхаймер решительно пересматривает социальную роль интеллектуалов. По его мнению, в силу достаточно успешной интеграции в капиталистическое общество к XX веку рабочий класс перестал быть субъектом революции, носителем социальной истины – эта миссия перешла к интеллектуалам, вооружённым «критической теорией».

14

ГЛАВА 2. ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ КРИТИК

2.1. Биография

Герберт Маркузе родился 19 июля 1898 года в Берлине в ассимилированной еврейской семье. Переломным моментом в его жизни, как и в жизни многих его сверстников, стала Первая мировая война. Правда, в боевых действиях он не участвовал – служил в тыловой части. К числу духовных последствий войны можно отнести утрату иллюзий относительно цивилизации и гуманизма, а также увлечение «левыми» идеями.

После демобилизации Маркузе изучает философию и экономику в университетах Берлина и Фрайбурга. Одним из его учителей был основатель феноменологии Э. Гуссерль. В 1922 году он становится доктором философии.

Мировоззрение Маркузе формировалось под влиянием нескольких интеллектуальных авторитетов. Первым в этом ряду нужно назвать Мартина Хайдеггера. Увлечение хайдеггерианством началось в 1927 году после знакомства с книгой «Бытие и ничто», а в 1928 году Маркузе стал ассистентом Хайдеггера. В дальнейшем их пути разошлись (не только из-за прихода нацистов к власти, но и из-за нацистских пристрастий самого Хайдеггера), однако хайдеггерианский след обнаруживается во всём последующем творчестве Маркузе: рассмотрение революционной теории и практики через призму антропологии, рассмотрение человеческого существования (экзистенции) как мерила социальной действительности.

В1930-е годы кумиром Маркузе становится Гегель (и, с оговорками, Маркс, прочитанный через призму Гегеля). Переключение интереса на Гегеля обусловлено недостаточным вниманием, которое Хайдеггер уделял социаль- но-историческому контексту человеческого существования. С заимствованным у Гегеля и у гегельянски понятого Маркса историзмом в творчество Маркузе пришли неприятие наличной действительности и приоритет будущего, понимаемого как бытийная альтернатива, качество которой определяется вооружённой разумом волей созидающего субъекта.

Третий авторитет, повлиявший на Маркузе, – Фрейд. Фрейдистские мотивы в творчестве Маркузе – тема бессознательного и инстинктов, отождествление бессознательного со свободой, критика цивилизации, насилующей человеческую природу.

Вначале 1930-х годов Маркузе становится сотрудником Франкфуртского Института социальных исследований. Особенно близкие отношения установились у него с Фроммом, под влиянием которого он увлёкся психоанализом.

В1933-34 годы Маркузе проживал в Швейцарии, а с 1934 года – в США. Было продолжено сотрудничество с перебравшимся в Соединённые Штаты Институтом социальных исследований.

Вконце 1930-х годов произошёл болезненный разрыв с Фроммом. В споре Фромма с тандемом Хоркхаймер – Адорно Маркузе оказался на стороне последнего. Причиной конфликта стали разногласия в трактовке фрейдизма. Фромм выступил с критикой пансексуализма и программой гуманизации пси-

15

хоанализа. В ответ Маркузе обвинил его в недооценке роли сексуальности, в смещении акцент с внутренних (инстинктивных) на внешние (социальные) проявления человека. Бывшие друзья отдалились настолько, что спустя годы, случайно оказавшись в одном купе, они не обменялись ни словом.

Маркузе инкорпорировался в американское общество успешнее многих своих коллег по Институту. Довольно быстро он получил гражданство США. Во время Второй мировой войны и в первые послевоенные годы сотрудничал с американской разведкой в качестве аналитика. Преподавал в ряде американских университетов.

Умер Герберт Маркузе 29 июля 1979 года в Штарнберге (ФРГ). Важнейшие работы: «Разум и революция» (1941), «Эрос и цивилизация»

(1956), «Советский марксизм» (1958), «Одномерный человек» (1964), «Эссе об освобождении» (1968).

Идеи Маркузе оказали огромное влияние на идеологию молодёжного бунта 1960-х годов, пожалуй, наибольшее в сравнении с другими представителями Франкфуртской школы. Он был кумиром радикального студенческого движения, вдохновителем сексуальной революции, одной из ипостасей революционной «троицы» («три М»: Маркс – Мао – Маркузе).

2.2. Гегель и революция: критический потенциал идеалистической философии

Маркузеанские тексты конца 1930-х – начала 1940-х годов ещё лишены оригинальности, представляя собой как бы пространный комментарий к тезисам Хоркхаймера. Для нас особенно важны статья «Философия и критическая теория» (1937) и книга «Разум и революция» (1941), в которых Маркузе занимается историко-генетическими изысканиями – поиском предшественников и идейных истоков франкфуртского критицизма.

В трактовке Маркузе содержание современной интеллектуальной истории определяется борьбой двух мировоззренческих ориентаций: позитивной и негативной. Водоразделом является их отношение к факту, данности. Образцом позитивного мышления является естествознание. Антропосоциальный мир здесь мыслится по аналогии с миром природы – как целостность, управляемая объективными законами. Позитивное познание базируется на эмпирическом фундаменте, на чувственной фиксации и систематизации фактов. Социальные отношения рассматриваются подобно природным – как нейтральные объекты, не подверженные критике и нравственной оценке. Суть позитивного мышления Маркузе видит в капитуляции перед действительностью, в её принятии и оправдании, в нежелании знать Иное, что на уровне общества равнозначно конформизму, примирению с существующим социальным порядком, рабству у наличных социальных условий. Согласно Маркузе, история позитивного мышления не ограничивается историей позитивизма в узком смысле слова. Он относит к данному интеллектуальному типу весь английский эмпиризм, позднего Ф. Шеллинга, Ж. де Местра, Э. Бёрка, А. де Сен-Симона и, конечно, О. Конта, с подачи которого социально-гуманитарное знание оказалось встроенным в систему наук, попав под власть естествознания.

16

Негативное мышление, напротив, тождественно критическому воспри-

ятию действительности. Его девиз: не соглашаться с наличным, не приспосабливаться к нему, а предвосхищать и творить новую реальность. Его задача – построение критической теории, разрушение всего данного, фактического, критика концепций, абсолютизирующих факт, рассматривающих его как исходный пункт анализа. Истина о человеке находится по ту сторону наличной реальности, в царстве возможного, поэтому она всегда останется недоступной для социальной теории, базирующейся на принципах естествознания. Критическое мышление утопично в самом высоком смысле этого слова. Главное в человеке не то, что он есть, а то, чем он может быть, поэтому утопия может больше рассказать о нём больше, чем естественные науки. Родоначальниками данной интеллектуальной тенденции Маркузе считает Декарта и французских просветителей, а продолжателями – представителей немецкого классического идеализма и Маркса.

Вцентре внимания Маркузе оказывается фигура Гегеля, творчество которого он объявляет вершиной критической мысли домарксистского периода. Величайшую заслугу Гегеля он видит в создании диалектической теории разума. Полемический и критический характер разума коренится в противоречивом характере бытия, представляющего собой единство противоборствующих сил, что, в свою очередь, является залогом его развития, становления. Единство и борьба противоположностей является одновременно способом существования и способом мышления, поэтому задача разума состоит в выявлении бытийных противоречий, в критике существующего положения дел, в отрицании господства любой определённой формы существования и в предложении альтернатив.

Согласно Маркузе, одной из сильных сторон гегелевской философии (и, в значительной мере, идеалистической философии вообще) является соединение свободы и разума. Образуя иное измерение бытия, открывая и декларируя истину, понимаемую как должное бытие, разум возвышает человека над окружающей эмпирической действительностью. Подчинить наличную реальность требованиям мысли, построить действительность и управлять ею с опорой на разум, в соответствии с его законами – в этом и состоит свобода. Разумный человек не находится во власти у фактов, а, напротив, подчиняет факты иному, более высокому порядку вещей. Таким образом, в гегелевской трактовке свобода означает знание истины, самоопределение на основе истины и способность действовать в согласии с этим знанием. Быть свободным – значит осознавать собственные возможности и возможности окружающих вещей, и через это осознание быть господином собственной судьбы. Иными словами, разум делает человека свободным и наделяет полноценной субъектностью.

Вфилософии Гегеля действительность предстаёт перед судом разума, она должна прийти в соответствие с его критериями. Только связав воедино разум

исвободу, можно правильно истолковать знаменитую гегелевскую формулу «Всё действительное разумно, всё разумное действительно». Может показаться, что перед нами оправдание существующего порядка. На самом же деле эта

17

формула имеет революционный смысл: так как наличная реальность не отвечает высоким запросам человеческого духа, так как она неразумна, её надо изменять до тех пор, пока это противоречие не будет устранено. «Доколе между реальным и потенциальным существует разрыв, первое должно действовать и изменяться, пока не придёт в соответствие с разумом. До тех пор, пока реальность не начнёт формироваться разумом, её, в строгом смысле слова, вообще нельзя назвать реальностью. Таким образом, реальность изменила своё значение… "Реальное" начало означать не то, что действительно существует (и что скорее следовало бы назвать видимостью), а то, что существует в форме согласования с нормами разума. "Реальное" есть разумное (рациональное) и лишь оно одно» [24, с. 38].

Таким образом, в трактовке Маркузе гегелевская диалектика предстаёт как

негативная, критическая диалектика, как критика действительного в пользу возможного, сущего в пользу должного, ставшего в пользу становления.

Наряду с сильными сторонами немецкого идеализма, Маркузе отмечает и его слабые стороны, в частности, контраст между высокими внутренними запросами и низкой социальной активностью. В силу исторических причин (сочетание феодальной раздробленности и политического деспотизма) в Германии потребность в свободе и разуме обратилась внутрь человека. Критический разум устранился от практических дел, обращаясь не к материальной действительности, а исключительно к миру идей. Свобода мысли не получила продолжения в освобождающем действии. Все изменения и преобразования совершаются исключительно в сфере идеального – здесь, а не в сфере материальных отношений, реализуются человеческие возможности и совершается освобождение.

Немецкий идеализм выполнил свою историческую миссию, создав первую форму критической теории, дав теоретическое основание неприятию наличной действительности. Он долгое время спасал философию от вырождения в плоский эмпиризм, воплощавший позитивное мышление. По своему значению немецкая идеалистическая философия сопоставима с Великой французской революцией конца XVIII века. Согласно Маркузе, это две стороны одного процесса – процесса утверждения личности, полагающейся на собственные силы, жизнь которой определяется свободной и разумной деятельностью, а не внешним авторитетом. Если французы попытались утвердить автономию личности в области материальных отношений, то немцы сделали то же самое в области интеллектуальной жизни. Но к середине XIX века философский идеализм изжил себя, перестал отвечать потребностям критической мысли. Отменяя фактичность в сфере идеального, он оставляет её нетронутой в социальноэкономическом и политическом измерениях. Более того, уход Гегеля знаменует собой не просто завершение идеалистической философии, но и завершение философии в традиционном её понимании, философии как таковой. Язык и методы, предложенные философией, не отвечали более запросам развивающейся критической теории. Должно было явиться нечто новое, и этим новым стал марксизм – первая критическая теория общества, изначально осознававшая свою миссию.

18

По Маркузе, марксизм представляет собой высшую форму критической теории именно в силу того, что он решил указанные задачи. Маркс перевёл критическое и освободительное содержание немецкого идеализма на язык экономики и материализма. Диалектический метод и базовые идеалистические понятия (Я, разум, свобода) утратили абстрактный характер и были перенесены на общество, взятое в его конкретном историческом состоянии, на реальные социальноэкономические связи. Если Гегель отрицает данность во имя умозрительной Абсолютной Идеи, то Маркс – во имя преображённой материальной действительности. Тем самым марксизм придал критической теории практическую (революционную) направленность. Таким образом, критицизм получил в марксизме более адекватное, всравнениисгегельянством, выражение.

2.3. Маркузеанская версия психоанализа. Генезис и сущность репрессивной цивилизации

Маркузеанские тексты 1950-60-х годов знаменует собой новые мировоззренческие и методологические пристрастия мыслителя. В частности, наметился существенный крен в сторону фрейдизма. Ключевые работы указанного периода

– «Эрос и цивилизация» (1956) и «Одномерный человек» (1964) – принесли их автору мировую славу и стали культовыми в леворадикальных кругах.

Внаследии основателя психоанализа Маркузе интересуют не технические (собственно медицинские) аспекты психотерапии, а заложенный в нём

философский потенциал. В связи с этим наибольшую ценность в его глазах обретают поздние работы Фрейда, имеющие метапсихологический10 характер. Согласно Маркузе, фрейдизм не нуждается в улучшении и исправлении, например, в гуманизации или в социологической «прививке». (Этот упрёк адресован Э. Фромму, К. Хорни и другим, призывавшим к ревизии психоанализа.)

Внём можно обнаружить и великие философские прозрения, и готовую социальную теорию – стоит только внимательнее присмотреться. В трактовке Маркузе Фрейд предстаёт не столько врачом-психиатром, сколько философом, социальным мыслителем, открывшим истинную природу цивилизации. Если фрейдизм и нуждается в некоторой коррекции, то она не должна затрагивать его базовых положений.

Вметапсихологии Фрейда Маркузе выделяет несколько идей, которые, по его мнению, образуют фундамент социальной теории:

- Рассмотрение бессознательного в качестве антропологического фунда-

мента. Бессознательное выступает в роли энергетического резервуара, питающего любые (в том числе, социокультурные) проявления человеческой активности. Центральное место в структуре бессознательного занимают инстинкты,

биологически обусловленные желания, среди которых особая роль принадлежит инстинктам жизни и смерти, соответственно, Эросу и Танатосу11.

10Метапсихология (греч. metá – после, psychē – душа, lógos – знание) – общетеоретические аспекты психологии (исходные принципы, базовые понятия и познавательные модели); наиболее абстрактный уровень психологической науки, находящийся на грани с философией.

11Хотя термин «Танатос» устойчиво ассоциируется с фрейдизмом, сам Фрейд его не использовал: его главными популяризаторами были психоаналитики Вильгельм Штекель и Пауль Федерн.

19

-Идея единства онтогенеза и филогенеза. Применительно к человеку он-

тогенез (от греч. óntos – сущее и génesis – происхождение) означает развитие индивида, а филогенез (от греч. phýlon – род, племя и …генез) – процесс исторического развития человеческого рода, общества. В своём развитии человечество подчиняется тем же закономерностям и проходит те же стадии развития, что и отдельно взятое человеческое существо.

-Репрессивный характер цивилизации. У истоков цивилизации лежит конфликтом между двумя основаниями человеческого бытия – «принципом удовольствия» и «принципом реальности». Под «принципом удовольствия» понимается желаемое, то есть безудержное следование инстинктам, стремление к максимально полному их удовлетворению. «Принцип реальности» – это действительное, объективные обстоятельства, в которых пребывает человек. Столкновение между этими бытийными принципами неизбежно, так как неуправляемые инстинкты опасны для самого человека, ведут к бесконечным междоусобицам и несовместимы с долговременными социальными объединениями. Выходом становится репрессия (подавление) витальных влечений, выступающая как гарант сохранности человеческого организма. Под давлением обстоятельств принцип удовольствия не отменяется, но весьма существенно модифицируется: человек учится отказываться от немедленного, полного, свободного, но опасного удовольствия, в пользу отсроченного, ограниченного, подконтрольного, но гарантированного удовлетворения. Под воздействием принципа реальности трансформируется не только поведение, но и психический аппарат, меняется сама человеческая природа. Необходимым элементом новой антропологической ситуации является механизм контроля. На макроуровне в этом качестве выступают различные социокультурные институты, от семьи до экономики и государства. На микроуровне контролёром является Сверх-Я (лат. Super-Ego) – пласт индивидуальной психики, сформированный социальным окружением, надзирающий за исполнением исходящих от него предписаний. Тем самым внешнее подавление получает внутреннюю поддержку: сливаясь с индивидуальной психикой, Сверх-Я преображается в самонаблюдение, самоконтроль, самоподавление.

-Идея сублимации. Сублимация представляет собой перенос невостребованной биологической энергии в социально приемлемое русло, на удовлетворение социально значимых целей. Животные импульсы подвергаются социализации, меняются их проявления и цели. Благодаря механизму сублимации оказывается возможными творчество и общественный прогресс.

Признавая Фрейда отцом новой философской парадигмы и великим социальным критиком, Маркузе тем не менее настаивает на некоторой коррекции фрейдизма. Эта коррекция касается, прежде всего, вопроса о сущности цивилизации и её исторических перспективах, а также связанной с этим возможности обогащения фрейдистского лексикона несколькими новыми понятиями.

Маркузе ставит под сомнение фрейдовский тезис о непримиримом конфликте между человеческой природой и цивилизацией, о сведении сути цивилизации к организованному подавлению человеческих влечений. По его мне-

20