Лекция VI. Политико-правовая мысль архаики и классики

Взгляды Гесиода. Идеи права и справедливого общественно-политического устройства приобрели ещё бóльшее значение (по сравнению с гомеровской эпохой) в поэмах Гесиода (VII в. до х.э.) «Теогония» («Происхождение богов») и «Работы и дни». В интерпретации Гесиода боги предстают как носители этических, нравственно-правовых принципов и сил.

По Гесиоду, в правление Зевса были установлены начала справедливости, законности и общественного благоустройства. Справедливость (дике) у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию. Как дочь Зевса (олицетворение всего совершенного и всеблагого) и Фемиды (олицетворения вечного, обычного, естественного, божественного порядка), Дике охраняет божественную справедливость и карает за отступление от неё. Эвномия же (благозаконие), будучи дочерью Зевса и Фемиды и сестрой Дике, означает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и общественного (государственного) порядка.

В поэме «Работы и дни» Гесиод пишет о смене пяти «веков» (эпох) в жизни людей: золотого, серебряного, медного веков, века полубогов-героев и современного ему железного века. Для поколения Гесиода, по его мнению, характерны тяжкий труд, господство зла и силы в человеческих отношениях, порча нравов, отсутствие правды, подмена права силой.

«Семь мудрецов». Их жизнь и творчество относится к концу VII – началу VI в. до х.э. «Семью мудрецами» обычно считались Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон. В своих кратких изречениях (гномах) они сформулировали уже вполне рациональные и светские по своему духу этические и политические сентенции, максимы мирской практической мудрости, нередко относительно полисной жизни, её законов и порядков. Многие из них были активными политиками, правителями или законодателями.

Всяческое восхваление «меры» и «золотой середины» в сентенциях «семи мудрецов» в сфере политики было нацелено на достижение компромисса между различными слоями полиса и сохранению единства в условиях усиливавшейся внутренней борьбы. Фалесу приписывается авторство в отношении следующей выразительной максимы нравствен­ного и правильного поведения: «Не делай сам того, что ты порицаешь в других».

Почтением к закону пронизаны сентенции многих мудрецов. Так, Биант наилучшим государственным устройством считал то, в котором граждане боятся закона в той же мере, в какой боялись бы тирана. Хилону принадлежал афоризм: «Повинуйся законам». Он считал лучшим полисом тот, в котором граждане слушаются законов более, чем ораторов.

Питтаку, избранному митиленцами на десять лет эгимнетом (властителем, выборным тираном) приписывается изречение: «Повинуйся тому закону, который ты постановил сам для себя». Законы, согласно другому его изречению, воплощают собой высшее могущество. Питтак также заявлял: «Повелевай не прежде, чем сам научишься повиноваться».

Сохранился афоризм Периандра: «Не довольствуйся наказанием преступника, а лучше предупреждай преступления». По его мнению, близкая к олигархии демократия лучше ти­рании. К Периандру восходит следующее изречение: «Употребляй законы старые, а зелень молодую». Смысл этого афоризма не только в восхвалении стабильного закона, но и в характерном для сторонников аристократии почтении к стародавним законам.

Против тех граждан, которые во время смуты не принимают в ней участие, Солон издал особый закон, гласивший: «Кто во время смуты в государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предаётся бесчестию и лишается гражданских прав». Го­сударство, по Солону, нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица – наибольшее зло, порядок и закон – большое добро для полиса.

Пифагор и пифагорейцы. Философ и математик Пифагор (ок. 580–ок. 500 гг. до х.э.) создал учение о числах. Число, по представлениям пифагорейцев, - начало и сущность мира, гармония в устройстве мира и космоса имеет числовую форму и счислима. Пифаго­рейцы первыми начали теоретическую разработку понятия «равенство», столь существен­ного для понимания роли права как равной меры нормирования неравных отношений и поведения неравных индивидов.

Их определение справедливости как воздаяния равным за равное повторяло древний принцип талиона («око за око, зуб за зуб»). Причём пифагорейцы под равенством понимали изменчивую меру для каждого соответствующего случая, а не единую меру и общий масштаб для всех случаев жизни. Пифагор полагал, что «наиболее содействует прочному (существованию) справедливости власть богов и, исходя от неё (как от принципа), он установил государственное устройство, законы, справедливость и правосудие».

После божества и демона, по Пифагору, следует более всего уважать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно. Законопослушание пифагорейцы считали высокой добродетелью, а сами законы («хорошие») – большой ценностью. Критикуя законодательные нововведения, они расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцовских обычаях и законах, даже если бы они были намного хуже других».

Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию. Критикуя её, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальства и надлежащего воспитания. Пифагор говорил: «правители должны быть людьми не только знающими, но и гуманными. И управляемые (должны быть) не только послушными, но и начальстволюбивыми». Пифагорейцы выступали за аристократию как правление «лучших», знающих.

Гераклит Эфесский (ок. 530–ок. 470 гг. до х.э.) написал работу «О природе», включавшую в себя три раздела: о Вселенной, о полисе, о божестве. Основой упорядоченной связи противоположностей и упорядоченности мира как космоса (в греческом понимании его как «порядок») является для Гераклита огонь – всеобщий эквивалент взаимопереходящих противоположных явлений и мера мирового порядка в целом.

Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня – это есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, вечный логос, лежащий в основе всех событий мира. Всё в мире совершается согласно этому логосу: через борьбу и по необходимости. Справедли­вость и правда (дике) состоит в том, чтобы следовать всеобщему, божественному логосу.

Люди не равноценны друг другу, не равны между собой. Мышление – великое достоинство всех, но большинство людей неразумно, не понимает смысла происходящего, думая, что понимает. Демократия для Гераклита – правление «неразумных» и «худших». Гераклит выступает за аристократию, т.е. «правление лучших», потому что не доверяет политической мудрости демоса («толпы»).

При этом он отходит и от идеологии родовой знати. Выступая за новый, писаный закон полиса (номос), он отказывается от староаристократического правосознания, опиравшегося на родовое право, ветхие традиции и обычаи.

Политические воззрения Демокрита. Один из величайших мыслителей античности Демокрит (ок. 460–366 г. до х.э.) неоднократно избирался архонтом своего родного города Абдеры. Признавая общество, полис и его законы результатом естественного развития, он вместе с тем считал их искусственными, человеческими образованиями, созданными людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни.

Единомыслие и нравственно-социальная солидарность свободных членов полиса, по Демокриту, важнейшая и необходимая черта благоустроенного государства. Полис – это «общее дело» всех его свободных членов. Государство олицетворяет собой «общее дело» своих граждан и служит его «опорой». Интересы этого «общего дела» и заботы о нём определяют существо и границы прав и обязанностей граждан. Вместо широкой демократии Демокрит рекомендовал допускать к правлению лишь тех, кто обладает необходимыми знаниями и достоинствами. Чтобы законы обеспечивали благоустроенную жизнь людей в полисе, граждане должны им повиноваться.

Софисты. Так называли в Древней Греции и в эпоху эллинизма платных преподавате­лей философии и других наук. Софисты придерживались различных философских, политических и правовых взглядов. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Гордий, Продик, Гиппий, Антифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.). Многие из старших софистов придерживались в целом демократи­ческих воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречались приверженцы аристократии и тирании.

Протагор (481–411 гг. до х.э.) развивал демократические взгляды: существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие. Добродетели можно научиться, чем и занимаются софисты. Особое значение Протагор придавал воспитанию в духе законов государства. Он энергично отстаивал принципы справедливости, законности и государственного порядка. Причём именно демократическая форма реализации этих принципов соответствовала его собственным представлениям.

Горгий (ок. 483–375 гг. до х.э.) прославился как яркий оратор. Его публичная риторика в условиях античного полиса с присущими ему формами широкого участия свободных граждан в обсуждении общих вопросов фактически представляла собой вид политиче­ского искусства и могла быть использована как действенное средство борьбы за власть: публичное слово в контексте полисной жизни становилось публичной силой. Выступая за пи­саные законы, Горгий вместе с тем ставит справедливость по ценности выше их.

Гиппий (460–400 гг. до х.э.) первым из софистов резко противопоставил природу (фюсис) и закон (номос). Природа у него предстаёт в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, человеческому праву.

Сократ о политике и праве. До нас не дошли сочинения, лично написанные Сократом (469–399 гг. до х.э.). Его философские, политические и правовые взгляды восстанавли­ваются на основании пересказа его мыслей учениками. Сократ хорошо знал философские и политико-правовые воззрениями своих предшественников и современников. «Даймоний» (внутренний божественный голос) Сократа, по его словам, запрещал ему заниматься активной политической деятельностью. Однако, хотя он не выступал публично на народных собраниях, а вёл лишь частные беседы, в этих беседах активно, обстоятельно и заинтересованно обсуждались все основные стороны государственной жизни.

Политическая добродетель, по мнению Сократа, есть знание. Этическая добродетель и различные её проявления, такие, как благочестие, мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и т.п., – представляют собой знание, которое и обеспечивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна. Зло творится по неведению, незнанию. Злой поступок – следствие непонимания того, что есть истинное благо, а не результат разумного выбора зла, т.е. умышленное зло невозможно.

Нравственная организация полисной жизни также невозможна без законов, как невозможны и законы вне полиса. Сократ – убеждённый сторонник такого государства, где безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. Настойчиво проповедуя необходимость соблюдения полисных законов, Сократ связывает с этим и единомыслие граждан, понимая под «единомыслием» преданность и повиновение членов полиса законам, а не унификацию вкусов, мнений и взглядов людей.

Сократ первым в истории европейской политико-правовой мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его гражданами. Согласно развивавшейся Сократом своеобразной патерналистской версии договорной связи гражданина и государства, Отечество и Законы выше и дороже отца и матери; они являются для граждан высшими родителями, воспитателями и повелителями. С господством разумных и справедливых законов Сократ связывал саму возможность политической свободы. И говоря об обязанностях индивида перед полисом, он имел в виду законные обязанности свободных и равных граждан в условиях разумно и справедливо упорядоченного полиса. Он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой или новой аристократии.

Вклад Платона в политологию и право. Один из величайших мыслителей в истории человечества Платон (427–347 гг. до х.э.) происходил из очень знатного афинского рода. После смерти своего учителя Сократа он покинул Афины и вернулся на родину в 387 г. до х.э. Платон прославился своей школой, находившейся в роще героя Академа (Академией). Среди разрабатывавшихся Платоном научных проблем были и проблемы идеального государства, роли закона и т.п. Мыслитель писал свои произведения в форме диалогов.

Идеальное государство трактуется Платоном (в диалоге «Государство») как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни – в полисе. В «Государстве» Платон, конструируя идеальное справедливое государство, исходил из того соответствия, которое, по его представлениям, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой.

По самой идее справедливости, говорил Платон, справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трём началам (или частям) человеческой души – разумному, яростному и вожделеющему – аналогичны в государстве три схожих начала – совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три сословия – правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев).

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, по Платону, справедливость требует соответствующей иерархической соподчинённости этих начал во имя целого: способности рассуждать (т.е. философам, которые персонифицируют эту способность) подобает господствовать; яростному началу (т.е. воинам) – быть вооружённой защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленниками, земледельцами и другими производителями), которое «по своей природе жаждет богатства».

Определяя полис как совместное поселение, обусловленное общими потребностями, Платон подробно обосновывает тезис о том, что наилучшее удовлетворение этих потребностей требует разделение труда между гражданами государства. Для обоснования вводимой иерархии сословий большое значение Платон придаёт распространению среди населения идеального государства «благородного вымысла» о том, что хотя все они – братья, бог, вылепивший людей, в тех из них, кто способен править, примешал при рождении золота, в их помощников – серебра, а в земледельцев и ремесленников – железа и меди.

Идеальное государство Платона – справедливое правление лучших. Платон разделяет естественно-правовое положение Сократа, сформировавшееся в споре с софистами, о том, что законное и справедливое одно и то же, поскольку в их основе лежит божественное (у Платона, кроме того, идеальное) начало. Правление философов и действие справедливых законов для Платона в «Государстве» – два взаимосвязанных аспекта единого идеального проекта.

Идеальное государство как правление лучших и благородных – аристократическое государственное устройство. Это лучший, по Платону, тип государственного устройства можно назвать двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь один, это будет монархия, если несколько правителей – аристократия.

Идеальному (аристократическому государственному устройству Платон противопоставляет четыре других, располагая их в порядке прогрессирующей порчи государственности. Это спартанская тимократия, представляющая собой военизированное и агрессивное государство, олигархия, демократия и тирания. В соответствии с платоновской «политической геометрией», находившейся под влиянием учения о числах Пифагора, тиран живёт в 729 раз хуже, чем истинный (аристократический) правитель. Это означает, что по шкале деградации между этими двумя формами власти было 729 «этических единиц».

ЛЕКЦИЯ VII. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЭЛЛИНИЗМА

Этический базис политических воззрений Аристотеля. Величайший учёный античности Аристотель из Стагиры (384–322 гг. до х.э.) был свидетелем глубокого кризиса полисной системы и походов Александра Македонского, который в детстве был его воспитанником. В 347 г. до х.э. Аристотель по политическим соображениям оставил Афины, много путешествовал, изучая, в том числе, и политические системы различных государств.

Аристотель различает два вида справедливости: распределяющую и уравнивающую (Этика, V, § 5). Распределяющая справедливость означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими благами (властью, почестью, деньгами). Уравнивающая справедливость основывается на арифметическом равенстве, причём сферой применения этого принципа является область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д.

Основным выводом из этических исследований Аристотеля, имеющих существенное значение для политики, права и законодательства, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью их самоудовлетворённость (автаркию). Таким образом, политическая справедливость предстаёт как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми).

В своём понимании государства как специфической формы организации общественной жизни Аристотель исходит из идеализированных представлений об эллинском полисе. Этот идеальный тип государства, по мнению мыслителя, является высшей формой общения, характерной лишь для греков. Прочие «варвары», как западные, так и восточные, не способны к государственной (и следовательно, к политической и правовой) жизни.

Варвары, по Аристотелю, – люди с неразвитой человеческой природой: их развитие ещё не достигло уровня политического общения свободных и равных субъектов. «Варвар и раб по природе своей понятия тождественные», и у варваров «наблюдается только одна форма общения – общение раба и рабыни» (Политика, I, 1, 5).

Теория идеального государства Аристотеля. Государство, по Аристотелю, возникает естественным путём для удовлетворения жизненных потребностей, но цель его существования – достижение блага людей. Государство (по сравнению с семьей и селением) – высшая форма общения, в которой и благодаря которой все другие формы человеческого общения достигают своей цели и завершения.

Аристотель отмечает, что «государство, по своей природе, предшествует индивиду», что природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: «необходимо, чтобы целое предшествовало части» (Политика, I, 1, 12).

Прежде чем обосновать свои представления об идеальной политической системе, Аристотель дал их классификацию. Он различает три основных типа «правильных» конституций (монархия, аристократия, полития – т.е. смешение демократии и олигархии) и три «ошибочных» (тирания, олигархия, демократия). К этой теории, изложенной в фундаментальном трактате «Политика» Аристотель пришёл после совместного с учениками исследования государственного устройства и истории 158 греческих полисов.

Оптимальное государственное устройство, по Аристотелю, представляет собой смесь олигархии и демократии, в которой демократические элементы должны преобладать. Их носителями призваны стать крепкие слои средних собственников, которые не были бы ни богаты, ни бедны, т.к. крайности развращают людей. Аристотель сознавал, что человек может реализоваться лишь как член общества, которое он мыслил как современный ему полис. Идеологические предрассудки, обусловлен­ные социальной действительностью, заставляли Аристотеля оправдывать рабство как порождённое самой природой.

По мнению Аристотеля, закон разумен, поскольку в нём правильно выражена его политическая природа, идея права. Нормальное действие закона предполагает развитость, подготовленность людей к добродетели и политической справедливости, к разумному образу действия и поведения. Людей же, которые руководствуются страстями, а не разумом, можно удержать в границах нравственно дозволенного лишь путём наказания, ибо «вообще говоря, страсть повинуется не доводам, а только силе» (Этика, Х, § 10).

Политико-правовые взгляды Эпикура. Мыслители эпохи эллинизма больше задумывались о границах человеческой свободы, поскольку стирание граней между Античным миром и Востоком создавало впечатление значительного расширения человеческих возможностей. Самым ярким философом того времени был Эпикур (341–270 гг. до х.э.), родившийся на о. Самос. Он основал в Афинах знаменитую философскую школу, вошедшую в историю под названием «Сад» Эпикура.

Свои взгляды на мир, в том числе политические идеи Эпикур изложил в сочинении «О природе», из 37 книг которого до нас дошли лишь небольшие фрагменты. Главное внимание здесь уделено этике, представ­ляющей собой связующее звено между физическими и политико-правовыми представле­ниями его автора.

Философские «боги» Эпикура не вмешиваются не только в естественный ход вещей, но и в дела человеческие. Эпикур обосновывает этическую автономию человека, который только благодаря познанию природы и разумному следованию ей может освободиться от страха и суеверия и достигнуть счастья. «Глупо,– говорит он,– просить у богов то, что человек способен сам себе доставить».

Благоразумие, по мнению Эпикура, - основа всех добродетелей. Оно состоит в понимании того, что нельзя жить приятно (в удовольствии), не живя в то же время разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот: нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, но живя приятно.

Для учения Эпикура характерны мотивы аполитичности, проповедь неучастия в активной общественной и политической жизни. «Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности»,– призывал он.

Главная цель государственной власти и основание политического общения состоят в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы.

С таким пониманием смысла и назначения политического общения связана и эпикуровская трактовка государства и закона как результата договора людей между собой об их общей пользе – взаимной безопасности. Справедливость, по Эпикуру,– явление общественно-договорное.

Для Эпикура характерна трактовка законов как средства ограждения и защиты «мудрых» (т.е. людей этически совершенных) от «толпы», как публичной гарантии этической свободы и автономии индивида. «Законы, – говорит Эпикур, – изданы ради мудрых, – не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла». Как убеждённый индивидуалист Эпикур был противником крайней демократии, резко противопоставлял «мудрого» человека – «толпе», дистанцировался от неё самой и её идеалов.

Таким образом, расширение античного мира в эпоху образования мировой державы Александра Македонского, одним из результатов которого стало перенятие греческими правителями не­которых атрибутов восточной деспотии, имело в качестве обратной реакции появление настроений аполитичности и ухода от активной общественной жизни.

Вклад стоиков в развитие политико-правовой мысли. Основателем стоицизма был Зенон (336–264 гг. до х.э.) из города Китион на Кипре. Зенон происходил из финикийской семьи. Переселившись в Афины, он основал здесь свою школу в колонном зале с расписными стенами (Stoa poikile), получившую название стоической.

В истории стоицизма различают три периода: древнюю, среднюю и новую (римскую) Стою. Главными деятелями древней Стои являются, кроме Зенона, Клеанф (331–232 гг. до х.э.) и Хрисипп (277–208 гг. до х.э.). Ведущими представителями средней Стои были Панетий (185–110 гг. до х.э.) и Посидоний (135–51 гг. до х.э.), о римских стоиках речь пойдёт в следующей лекции.

Филосрфия, согласно воззрениям стоиков, состоит из трёх частей: логики, физики и этики. Во всех трёх разделах философии, особенно в этике, стоики касались и вопросов государства, права, политики.

Судьбу стоики трактовали как такой «естественный закон», который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно Зенону, «естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное».

Человеческая природа, согласно этике стоиков, – часть общей этической природы мироздания в целом. Отсюда вытекает основное этическое требование стоицизма: жить согласно разуму, естественному (или общему) закону мироздания, вести честную, добросовестную жизнь.

Волю стоики понимали как разумное стремление, противоположное вожделению. С этим связано и понятие «долга» в этике стоиков. «Зенон, – сообщает Диоген Лаэртский, – первый употребил слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает».

В основе гражданского общежития лежат, по мнению стоиков, естественное тяготение людей друг к другу, их природная связь между собой. Следовательно, государство у стоиков выступает как естественное объединение, а не как искусственное, условное, договорное образование.

Отталкиваясь от универсального характера естественного закона (и соответственно, – справедливости по природе), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ними и их греческие и римские последователи обосновывали космополитические представления о том, что все люди (и по своей природе, и по закону мироздания в целом) – граждане единого мирового государства и что человек – гражданин вселенной.

Имея в виду, по всей вероятности, государственные законы и установления, соответствующие общему естественному закону, стоики выступали за их неуклонное соблюдение. С точки зрения мировой справедливости, «все прегрешения равны». Так учили Зенон и Хрисипп.

Некоторые другие стоики (например, Гераклид из Тарса и Афинодор) отрицали равенство прегрешений и обосновывали идею дифференцированного подхода к проступкам. Но в целом для всех стоиков характерна жёсткая позиция в вопросе о преступлении и наказании, обусловленная стоическим пониманием долга человека, – «жить, исполняя обязанности». Эти и подобные суждения стоиков по своему реальному и конкретному социально-политическому смыслу и практическому преломлению носили консервативно-охранительный характер и освящали существующие порядки и законы.

Полибий о сущности государственной власти. Видный греческий историк и политический деятель эллинистического периода Полибий (210–128 гг. до х.э.) был уроженцем Мегаполя (Мегаполиса), сыном Лика, избиравшегося первым стратегом Ахейского союза.

Будучи приверженцем целей Ахейского союза, Полибий активно отстаивал идеи независимости и автономии отдельных греческих полисов и всей Эллады от иноземцев. Однако жизнь показала тщетность попыток греков избежать вхождения в состав Римского государства.

Этот факт заставил Полибия специально заняться осмыслением не только недостатков современного ему греческого общества, но и причин впечатляющих успехов Римского полиса, сумевшего в течение 53 лет (220–168 гг. до х.э.) стать хозяином всего бассейна Средиземного моря. Ответы на эти и другие вопросы он дает в знаменитом труде «История в сорока книгах».

Вслед за Платоном и Аристотелем Полибий демонстрирует государственнический взгляд на происходящие события, согласно которому то или иное устройство государства играет определяющую роль во всех человеческих отношениях. «Важнейшею причиной успеха или неудачи в каком бы то ни было предприятии, полагает Полибий (VI, 1, 9–10), – должно почитать государственное устройство. От него, как от источника, исходят все замыслы и планы предприятий, от него же зависит и осуществление их».

Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий (со ссылкой на Платона и некоторых других своих предшественников) изображает как естественный процесс, совершающийся по «закону природы» (VI, 4, 9, 13; VI, 5, 1–10). Всего, согласно Полибию, имеется шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках их полного цикла: царство (царская власть), тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия (власть толпы).

Из своего социально-психологического анализа «естественной» смены государственных форм Полибий делает ряд выводов. Прежде всего, он отмечает неустойчивость, присущую каждой отдельной простой форме, поскольку она воплощает собой лишь какое-то одно начало, которому неизбежно по самой природе суждено вырождение в свою противоположность.

Так, царству сопутствует тирания, а демократии – необузданное господство силы. Исходя из этого Полибий заключает, что «несомненно, совершеннейшей формой надлежит признать такую, в которой соединяются особенности всех форм, поименованных выше» (VI, 3, 7), т.е. царской власти, аристократии и демократии.

Складывание представлений об «идеальности» римского общества. Касаясь современного ему положения дел, Полибий отмечает, что наилучшим устройством отличается римское государство. В связи с этим он анализирует полномочия «трёх властей» в Римской республике – власти консулов, сената и народа, выражающих соответственно царское, аристократическое и демократическое начала.

«В самом деле,– поясняет Полибий (VI, 11, 12), – если мы сосредоточим внимание на власти консулов, государство покажется вполне монархическим и царским, если на сенате – аристократическим, если, наконец, кто-либо примет во внимание только положение народа, он, наверное, признает римское государство демократией.

Показав, каким образом правление государством у римлян распределяется между тремя ветвями власти, Полибий, далее, освещает те устоявшиеся политические процедуры и способы, с помощью которых отдельные власти могут при необходимости мешать друг другу или, наоборот, оказывать взаимную поддержку и содействие. Возможные претензии одной власти на несоответствующее ей большее значение встречают надлежащее противодействие других властей, и в целом государство сохраняет свою стабильность и прочность.

Важным обстоятельством, обеспечивающим прочность римского государства, является, по оценке Полибия, то, что «богобоязнь у римлян составляет основу государства». Конечно, замечает Полибий, если бы государство состояло из мудрецов, в этом не было бы нужды, но, имея дело с толпой, следует поддерживать в ней религиозность.

Обычаи и законы характеризуются Полибием в качестве двух основных начал, присущих каждому государству. Он восхваляет «добрые обычаи и законы», которые «вносят благонравие и умеренность в частную жизнь людей, в государстве же водворяют кротость и справедливость». Полибий подчёркивает взаимосвязь и соответствие между добрыми обычаями и законами, хорошими нравами людей и правильным устройством их государственной жизни. Таким образом, по мнению Полибия, стабильность политической системы в Риме поддерживалась в том числе и сохранением элементов царской власти в полномочиях консулов.

ЛЕКЦИЯ VIII. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО РИМА

Кризис республиканского строя в Риме в конце II в. до х.э. Расширение пределов Римской державы в результате почти непрерывных войн привело не только к разделению её свободного населения на различные «сорта» (римляне, италики, провинциалы), но и к резкому усилению роли и влияния полководцев, что было крайне опасно для будущего республики.

На рубеже II – I вв. до х.э. в Риме постепенно складываются две «партии» – оптиматов и популяров. Социальный состав и тех, и других был пёстрым, они не были организационно оформлены. Их вожди представляли римскую знать. Оптиматы ориентировались на сенат, используя конституционные методы, популяры опирались на народное собрание. Основными вопросами, вокруг которых шла борьба двух «партий», были: 1) о командовании в войсках; 2) о задолженности римлян; 3) о наделении землёй бедняков и ветеранов. Однако фактически вожди обоих партий использовали политиче­скую борьбу для личного возвышения и захвата власти.

Оптиматы считались со времени движения братьев Гракхов поборниками консервативной политики сената, стремившимися сохранить аристократическую республику. Самым знаменитым лидером оптиматов был Люций Корнелий Сулла (138–78 гг. до х.э.), ставший в 83 г. до х.э. первым римским диктатором, захватившим власть вооружённым путём.

Популяры требовали укрепления власти народного собрания и народных трибунов против сената и особенно нобилитета (знати). В письмах Саллюстия к Цезарю, отразивших чаяния популяров, предусматриваются также ограничение роли денежного богатства и отмена ростовщичества.

Планы популяров облекались в форму восстановления «республики предков». Предполагавшиеся перемены были весьма решительны, хотя и утопичны. Первыми признанными лидерами популяров были братья Тиберий (162–133 гг. до х.э.) и Гай (153–121 гг. до х.э.) Семпронии Гракхи. Противников диктатора Суллы возглавлял Гай Марий (156–86 гг. до х.э.).

Разработка теории государства Цицероном. В условиях нависшей над римской республикой угрозы замены её на монархическую форму правления проходила жизнь и деятельность знаменитого оратора, государственного деятеля и мыслителя Марка Туллия Цицерона (106–43 гг. до х.э.).

В его обширном творчестве значительное внимание уделено проблемам государства и права. Специально эти вопросы освещены в его работах «О государстве» и «О законах». Целый ряд политико-правовых проблем рассматривается и в других его произведениях (например, «Об обязанностях»), а также в его многочисленных политических и судебных речах.

Теоретические воззрения Цицерона в области государства находятся под заметным влиянием древнегреческой мысли, и, прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. Вместе с тем это «иноземное» влияние Цицерон как патриот Рима и практический политик стремится соединить и согласовать с собственно римскими традициями в области государственно-правовой мысли, с самобытной историей римского государства и права, с реальной обстановкой и актуальными задачами современной ему социальной и политической действительности.

Государство (res publica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (res populi). Причём, он подчёркивает, что «народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (О государстве, I, ХХV, 39).

Тем самым государство в трактовке Цицерона предстаёт не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определённое правовое образование, «общий правопорядок» (О государстве, ХХХII, 49). Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи «правового государства».

Основную причину происхождения государства Цицерон видит не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врождённой потребности жить вместе. Цицерон также отмечает изначальную связь государства и собственности и воспроизводит положение стоика Панетия о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризует как осквернение и нарушение справедливости и права (Об обязанностях, I, 20–21).

В зависимости от числа правящих Цицерон различает три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны, но они, по Цицерону, всё же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства.

Идеи Цицерона о пути сохранения республиканского строя в Риме. Основной порок простых форм государства состоит, согласно Цицерону, в том, что все они неизбежно в силу присущей им односторонности и неустойчивости находятся на «обрывистом и скользком пути», ведущем к несчастью.

Царская власть, чреватая произволом единственного правителя, легко вырождается в тиранию, а власть оптиматов из власти наилучших (по мудрости и доблести) превращается в господство клики богатых и знатных. Хотя такая власть и продолжает ошибочно именоваться правлением оптиматов, но на деле, замечает Цицерон, «нет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими» (О государстве, I, ХХХIV, 51). Соответственно и полновластие народа, по оценке Цицерона, приводит к пагубным последствиям, к «безумию и произволу толпы», т.е. к тиранической власти.

Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего, смешанного вида государственного устройства, образуемого путём равномерного смешения положительных свойств трёх простых форм правления. Цицерон вслед за Полибием интерпретирует эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике.

При этом аналогия начал царской власти усматривается в полномочиях магистратов (и прежде всего консулов), власти оптиматов – в полномочиях сената, народной власти – в полномочиях народных собраний и народных трибунов.

В связи с этим Цицерон восхваляет дальновидность и мудрость «предков», создавших такую разумную форму государства, и призывает твёрдо придерживаться их политических заветов. Правда, Цицерон отдаёт себе отчёт в том, что реальность восхваляемого им римского смешанного государственного строя – скорее в прошлом, чем в настоящем.

Во времена Цицерона Римская республика переживала тяжёлый кризис и доживала свои последние дни. Политический строй Рима двигался к установлению единоличной власти, к принципату и монархии. Концепция же Цицерона о смешанном правлении и вообще его суждения о государстве как деле народа явно расходились с современными ему социально-политическими реалиями и тенденциями развития римской государственности.

Тем не менее, на всём протяжении своей политической деятельности (в качестве квестора, члена сената, эдила, претора и консула) Цицерон выступал за строй сенатской республики, против полновластия отдельных лиц, в том числе в форме военной диктатуры.

Материалистические воззрения Лукреция Кара на развитие человеческого общества. Продолжателем дела Демокрита и Эпикура, создавших атомистический материализм, был в Древнем Риме Тит Лукреций Кар (ок. 99–55 гг. до х.э.). Подобно своим предшественникам, Лукреций не отрицал существования богов, но именно в природе он видел созидающее начало и ту силу, которая без всякого участия богов, свободно и самостоятельно сотворила всё (О природе вещей, II, 1090 и сл.).

В учении Лукреция материалистический подход к природе тесно увязан с его этическими и общественно-политическими воззрениями. Концепция автономно развивающейся и всесозидающей природы, отрицающая вмешательство богов в сферу природных явлений и человеческих отношений, в трактовке Лукреция (О природе вещей, II, 1117) включает в себя признание этической значимости природы как «носительницы творческого и нормативного начала».

В поэме Лукреция «О природе вещей» (V, 932–968, 1091–1112 и сл.) освещаются естественный процесс зарождения жизни на Земле и появления человека, эволюция человеческих отношений и форм существования от первобытной дикости к зачаткам культуры и благоустроенного общежития, к возникновению семьи, развитию различных ремёсел, искусств и т.д.

В русле этого процесса поступательно-прогрессивного развития человеческого рода, его материальной и духовной культуры изображается Лукрецием и проблема появления политико-правовых норм жизни. Вслед за Эпикуром Лукреций развивает представление о договорном характере возникновения государства и права (О природе вещей, V, 1011–1027). По Лукрецию, первоначально устанавливается царская власть, на смену которой приходит власть должностных лиц на основе выборов.

Хотя Лукреций в целом оптимистично трактует процесс эволюции человеческого рода, он обращает внимание на то, что прогрессивный рост материальной культуры (совершенствование техники и технологий, развитие ремесла и т.д.) сопровождается упадком нравов, увеличением гнусностей, ужасов войны и т.д.

«Естественное мировое государство» Сенеки. Как указывалось выше, творчество последователей Зенона из Китиона, живших в эпоху Римской империи, составляет третий период развития стоической философии. Римские стоики жили в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения римской империи в мировую державу.

Одно из первых мест в плеяде римских стоиков принадлежит Люцию Аннею Сенеке (3–65 гг. х.э.) – сенатору, воспитателю императора Нерона и ведущему государственному деятелю, чьи политические интриги привели, в конечном счёте, к вынужденному самоубийству по приказу его жестокого и мстительного ученика.

В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или – что для него то же самое – Бога, божественный дух, провидение, природу, мировое целое) причиной всех причин. Цепь событий подчинена вечному вращению судьбы. Идя «своим невозвратным путём», «закон судьбы совершает своё право».

Люди не в силах изменить мировых отношений, частью которых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и стойко переносить развёртывающиеся предначертания судьбы, отдаваться воле законов природы.

Исходя из стоической идеи единства божественного и человеческого мира, Сенека заключает, что люди – «родные друг другу», «члены единого тела». Ведь природа сотворила всех людей из одной материи и для одних и тех же целей. Высшее благо – в разуме, который есть не что иное, как божественный дух, погружённый в тело человека. И разумность делает человека богоподобным.

Помимо разума, природа одарила человека ещё и общительностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами.

В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и законы. Причём само естественное право здесь выступает одновременно и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и как необходимый императив разума.

В качестве факта и нормы естественного порядка разум воплощён также и в человеческом обществе как части мирового целого. Соответствие человеческих отношений божественному началу базируется на началах разума: человеческий разум является частью божественного духа.

Согласно Сенеке, вселенная – естественное государство со своим естественным правом, признание чего – дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей.

Этически наиболее ценным и безусловным, согласно концепции Сенеки, является «большое государство». Разумность и, следовательно, понимание «закона судьбы» (естественного права, божественного духа) как раз и состоит в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе и случайной принадлежности к тому или иному «малому государству»), признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств).

Вольноотпушенник Эпиктет и император Марк Аврелий об идеальном устройстве общества. Сходные идеи развивали и другие римские стоики – раб по происхождению Эпиктет (50–130) и Марк Аврелий Антонин (121–180), волею судьбы ставший в 161 г. римским императором и вынужденный посвятить всё своё правление сдерживанию германского натиска на границы своей державы.

У Эпиктета призывы к личному нравственному совершенствованию и надлежащему исполнению роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняется резкой критикой богатства и осуждением рабства. При этом акцент делается на безнравственности рабства. Взаимоотношения людей, в том числе и применительно к проблеме рабства, должны строиться, согласно Эпиктету, по принципу: «Чего не желаешь себе, не желай и другим».

Марк Аврелий развивал «представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных». Из общего для всех людей духовного начала, замечает он в сочинении «К самому себе», следует, что все мы – разумные существа.

«Если так,– продолжает император-стоик,– то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-либо гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон».

Дух Целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсеместное в мире «подчинение и соподчинение», а среди людей («наиболее совершенных существ») – «единомыслие», достижению чего и служит стоическая философия.

ЛЕКЦИЯ IХ. СКЛАДЫВАНИЕ СИСТЕМЫ РИМСКОГО ПРАВА

Путь от обычного права и письменному законодательству. На ранней стадии развития правовой мысли Древнего Рима право, согласно господствовавшим религиозным представлениям, выступало как нечто богоданное и обозначалось термином fas. В отличие от fas светское, человеческое право в дальнейшем получило наименование ius.

В первобытном обществе существовала мононорматика – единство частных и общественных нормативов. Римское право выросло из промежуточной системы правовых отношений, происходящей из обычного права. В римском понятии ius (’право’) содержится очень много религиозных, моральных моментов (нарушение границ участков, убийство рабов и т.д.). И наоборот, религия активно вмешивалась в юридические дела.

Поначалу жрецы полностью монополизировали судопроизводство. Для сохранения своей исключительности в этой сфере общественной жизни они хранили образцы судебных решений (формулы) как храмовые сокровища. Лишь в эпоху ранней республики (ок. 300 г. до х.э.) Гней Флавий похитил сборники юридических формул из храмов и был возведён за это народом в сенаторское звание.

«Законы ХII таблиц». Примерно в это же время в Риме появляется и первый свод писаного права – „Законы ХII таблиц”. Во времена Цицерона школьники заучивали их наизусть. „ХII таблиц” были ещё памятником обычного права, а оно, как выражаются историки-юристы, безбрежно.

Поэтому древнеримские правоведы, пытаясь „сжать” его, издавали сборники законов, посвящённых какой-либо одной отрасли права, делая соответствующую выборку. Так по-явилось гражданское право (ius civilе), которое противопоставлялось понятию fas (бого-данное, божественное право).

Со временем гражданское право перестали противопоставлять божественному, а сдела-ли совокупностью правовых норм, касающихся римских граждан. Для лиц, не имевших римское гражданство, существовало специальное „право перегринов” (ius peregrinorum).

Размышляя над сущностью общего понятия „право”, римляне довольно рано пришли к понятию ius naturale (естественное право), которое якобы существовало в идеальном обществе «золотого века». По этому праву все люди рождаются свободными.

Теоретические изыскания римских юристов. Творческими усилиями людей, занятых судопроизводством, в Древнем Риме были заложены основы научного знания в области юриспруденции. Вклад римских юристов в разработку теоретических проблем созданной ими науки настолько велик, что все современные студенты, избравшие юриспруденцию своей будущей специальностью, в обязательном порядке изучают римское право.

Несмотря на то что около 300 г. до х.э. светская юриспруденция освободилась от подчинения власти великого понтифика (верховного жреца) «вечного города», римляне ещё несколько веков относились к юристам как к представителям жреческого сословия.

Римские юристы были специалистами в области всех социальных норм и социальных отклонений в целом, а юриспруденция – наукой обо всех этих нормах и аномалиях, областью познания их сущности, причин, роли и последствий, исследованием форм и средств установления и поддержания нормативного порядка и надлежащего наказания за его нарушения.

При разборе тех или иных дел юристы интерпретировали существующие правовые нормы в духе их соответствия требованиям естественного права и справедливости (aequitas) и в случае коллизий зачастую изменяли старую норму с учётом новых представлений о справедливости и справедливом праве (aequum ius).

Подобная преобразующая (и нередко правообразующая) интерпретация юристов мотивировалась поисками такой формулировки предписания, которую дал бы в изменившихся условиях сам справедливый законодатель. Правопреобразующая деятельность юристов обеспечивала взаимосвязь различных источников римского права и содействовала сочетанию стабильности и гибкости в дальнейшем его развитии и обновлении.

Своего расцвета римская юриспруденция достигает в эпохи поздней республики – ранней империи. Император Август дал самым выдающимся юристам своего времени право давать ответы от имени императора (ius respondendi). Такие ответы пользовались большим авторитетом и постепенно (по мере укрепления власти принцепса, который вначале не был законодателем) стали обязательными для судей, а в III в. на отдельные положения юристов-классиков ссылались как на текст самого закона.

Источники римского права. С развитием республиканской системы некоторые магистраты (выборные должностные лица) получают определённый законами объём прав. Так возникает «право претора», применявшееся лицами, занимавшими отдельные должности, по отношению к простым гражданам. Претор мог принимать решения только тогда, когда находился на должности. Для его преемника прежние постановления были необязатель­ными, но новый магистрат старался сохранить рациональное зерно решений своих предшественников. Так накапливались «ценности» преторского права. Оно было неполным, т.е. к нему обращались, когда не хватало «Законов ХII таблиц».

Влияние мононорматики мешало полному оформлению различных отраслей римского права. Преступления рассматривались римлянами как нарушения некоего договора. По сути своей их право имело казуальный характер, т.е. решения принимались, исходя из конкретных ситуаций (казусов), поэтому иски систематизировались. Это оказало влияние на формирование судебных обрядов и процедур.

В эпоху империи законодателями всё более становились императоры. Источниками позднеримского права были ещё и сочинения виднейших римских юристов. Особенно ярко это проявилось при составлении «Кодекса Юстиниана» (VI в.), вобравшего в себя все достижения законотворчества ушедшей в прошлое античной эпохи.

Юридические лица в римском праве. Субъектами права в Древнем Риме были только полноправные граждане. Ius civilе запрещало иностранцам выступать в качестве юридических лиц, поэтому для заключения сделок перегринам необходимо было иметь патронов (покровителей). В таком же положении находились и рабы, которые также могли заключать сделки. Кроме того, существовали различия и внутри понятия «юридическое лицо» (мужчины и женщины, совершеннолетние и несовершеннолетние, женатые и неженатые, свободнорожденные и вольноотпущенники, имеющие детей и бездетные).

Постепенно возникают понятия корпораций (объединений людей) как юридических лиц. Поначалу это отождествлялось с суммой субъектов права. Лишь живший в конце II – начале III в. знаменитый римский юрист Домиций Ульпиан впервые затронул проблему собственности легиона как юридического лица.

По искам претензии принимались только в суде. Все суды принадлежали к одной инстанции. Если суд отказывал в удовлетворении иска – заявитель проигрывал дело сразу. Оспаривать решения суда было негде. Для принятия решений по искам обращались сначала к «Законам ХII таблиц», если не находили там решения, – к претору, если и он не мог рассудить, – к авторитетному юристу.

Понятие «закон». Для римского законодательства ключевым словом является lex, которое принято переводить как ‘закон’. Издавна повелось, что leges могло издавать лишь народное собрание – по представлению претора, императора и других высших должностных лиц. Последний раэ это было в 97 г. х.э.

Некоторые решения законодательного характера выносил сенат (senatus consultus). По сути своей, сенатусконсульты были в большинстве случаев ответами на запрос магистрата или инструкциями магистрату (прежде всего претору) по вопросам управления, юрисдикции и т.д. Поначалу это были лишь решения сената для утверждения народным собранием.

В период империи сенатусконсульты нередко издавались по предложению императора. В конечном счёте, появляется традиция просто ссылаться на речь императора в сенате. Влияние сената на законодательство было значительным в силу права санкции в отношении решений народных собраний, права объявлять недействительными неправильные решения и т.д.

Преторы формально также не могли издавать законы, а лишь выносили решения (эдикты), имевшие силу и для самого претора, но не обязательные для его преемника. В годы империи на первое место выходят императорские постановления (constitutiones): эдикты (указы), мандаты (предписания), декреты (приговоры императорского суда, формально – коллегии судей), рескрипты (ответ императора на запрос правового характера). Со 117 г. х.э. эдикты императора приравниваются к понятию leges. Однако даже в эпоху расцвета Римской империи формально продолжали действовать «Законы ХII таблиц».

Система римского судопроизводства. Механизм принятия судебных решений в Древнем Риме характеризовался прежде всего множественностью законодательных предписаний. Отсюда вытекала необходимость иметь юристов-толкователей. Понятия прецедента (принятия судом решения на основании прежней практики, т.е. определения аналогичного наказания за аналогичное преступление, которое было определено ранее) у римлян не было. Вместо этого апеллировали не к сумме судебных решений, а к сумме законов, хранив­шихся в судебных архивах.

Однако в этих архивах царил беспорядок, что вынудило императоров из династии Северов (193–235) провести систематизацию законов. В конце III в. начался процесс кодификации римского законодательства. Его апогеем стало создание кодексов Феодосия (V в.) и Юстиниана (VI в.).

Как функционировала система римского судопроизводства? Прежде всего, у римлян, италиков, перегринов и других категорий населения было своё право. Юрист здесь был скорее не знаток, а творец законов. Поначалу этим занимались жрецы-понтифики, составлявшие особую коллегию, куда не избирались, а кооптировались представители знатных патрицианских фамилий. Они были не столько знатоками, сколько монополистами права.

Уже во II в. до х.э. появляются юристы-миряне, быстро оттеснившие на второй план понтификов. Особенно прославились юристы из рода Сцеволов. Чем знатнее, тем авторитетнее был юрист, что делало эту профессию едва ли не самой престижной в Древнем Риме. Девизом римских юристов было «право выше, чем доблесть». Они могли вести себя безапелляционно. Как правило, они работали бесплатно, но были и такие, кто брал плату за свои услуги.

Профессиями, связанными с судопроизводством, в Риме были также составители судебных речей и произносившие их судебные ораторы. В самой юриспруденции здесь выделяется две школы. Одна из них боролась за букву, а другая – за дух закона. В конечном счёте, верх взяла вторая.

Были в Древнем Риме и юристы-систематизаторы права. Они не занимались теоретическими изысканиями и избегали давать собственные определения и формулировки. Им, как правило, делали за их работу подарки (honos).

Из должностных лиц более других занимались юриспруденцией преторы, которые, будучи сами несведущими в этом людьми, обращались за помощью к частным юристам. Ответы этих «частников» на преторские запросы также становились источниками права.

С «растеканием» римского полиса юристы появляются в совете при императоре. Особенно много было среди них учёных-правоведов. Тогда же специалисты в области права начинают тяготеть к корпоративности и унификации предмета их теоретических и практических занятий. Наиболее сильное влияние на развитие юриспруденции получила юридическая коллегия при императоре.

Категории населения по римскому праву. Если в республиканскую эпоху существо­вало разделение общества прежде всего на свободных и рабов, а также на патрициев и плебеев, полноправных граждан и перегринов, то в эпоху империи, когда уже давно стёрлись различия между патрициями и плебеями, а римское гражданство постепенно получили не только италики, но и свободные жители провинций, появились новые юридические категории. Уже во времена правления императора Антонина Пия (138–161) среди римского населения выделяются «более» и «менее правоспособные».

В понятие «более правоспособных» (honestiores) входили сенаторы, всадники, ветераны, юристы и другие представители элиты. Постепенно их ряды пополнила провинциальная знать. Их свидетельства на суде считались более весомыми, поэтому, как правило, они выигрывали тяжбы. «Менее правоспособными» (humiliores) признавались гладиаторы, нотарии, актёры, сводники и другие представители низов общества.

В ходе развития римского полиса менялось положение рабов. Поначалу в Риме господствовало патриархальное рабство, при котором раб приравнивался сыну главы семейства. В эпоху республики юридический статус рабов неуклонно снижался. Они потеряли право иметь семью, было узаконено жестокое обращение хозяев со своими рабами и т.п.

В то же время в римском обществе прослеживаются и гуманистические тенденции. Оно осуждало необдуманные убийства рабов, давало рабам возможность находить прибежище у статуй богов и принцепсов. Излишне жестокие рабовладельцы объявлялись расточителями, что влекло за собой ограничение их правоспособности. Были приняты специальные законы об отпуске на волю рабов, спасших хозяина от смерти, открывших государственную измену, брошенных хозяевами.

В имущественном отношении рабы получают право иметь пекулий. Под пекулием понималась часть имущества главы семейства, выделенная им своим взрослым сыновьям, а затем и наиболее деятельным и предприимчивым рабам. Со временем значение пекулия возрастает. Он всё более превращается в личную собственность зависимых членов семьи. Рабы получают право заключать сделки, правда, только от имени хозяина.

Семейное право. Почти абсолютная власть главы семьи над детьми, рабами и вещами сохранялась на всём протяжении древнеримской истории. В глубокой древности отец мог безнаказанно убить любого из членов своей семьи.

В последующие эпохи отцовская власть ограничивалась лишь запретами продавать сына в рабство более двух раз и навязыванием детям супругов по ро­дительскому выбору более одного раза. В Древнем Риме детям запрещалось сидеть в при­сутствии родителей.

Что касается степени власти мужа над женой, то она зависела от типа брака. В ранние эпохи римской истории господствовал брак „cum manu”, когда женщина вместе с её собственностью передавалась в полную власть мужу.

Постепенно получил распространение брак „sine manu”, при котором жена оставалась во власти отца или брата вместе со своим имуществом. Глава семьи, в которой она родилась, мог затребовать её обратно, но муж мог за плохое поведение удержать у себя часть её имущества. В этом случае жена не могла наследовать мужу и детям.

В эпоху империи положение женщины меняется в лучшую сторону, по крайней мере, с точки зрения правовых отношений. Жена теперь становится таким же субъектом сделки, как и муж. Объём власти главы семейства заметно сократился, когда появилось признан-ное законами отдельное имущество у его жены и детей.

Тем не менее, неравноправие членов семьи в годы империи не только сохранялось, но и получило моральное обоснование в сочинениях поздних римских юристов. Так, один из авторов, труды которых вошли в «Дигесты», Юлий Павел (первая половина III в. х.э.) считал, что жена не может вчинить иск за оскорбление мужа, тогда как муж за оскорбление жены может, ибо по справедливости мужья должны защищать жён, а не наоборот.

ЛЕКЦИЯ Х. РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО: ПОЛИТОЛОГИЯ И ПРАВО

Политическая эсхатология и мессианизм. Идеи первых христиан о судьбах мира имеют эсхатологический и мессианский характер. Эсхатология – мистическое религиозное учение о «последних временах», об абсолютном будущем, о конечной судьбе человека как результате вмешательства божественного спасителя, призванного покарать грешников и установить идеальный порядок на земле.

Эсхатологические взгляды возникли на Востоке и приобрели широкое распространение, особенно начиная с VII–VI вв. до х.э. В частности, древние иудеи верили в приход посланного богом Яхве спасителя («помазанника божьего», мессии), который, согласно содержащемуся в Ветхом завете пророчеству, должен был происходить из рода легендарного царя Давида.

Христианство использовало данные эсхатологические и мессианские идеи. Это обнаруживается уже в самом имени Иисуса Христа. Иисус – по-древнееврейски Егошуа, Иошуа – буквально означает «Яхве есть спасение», «бог-спаситель», т.е. спаситель взывающих к нему верующих.

Иисус Христос является потомком Давида. Спасение рода человеческого осуществится через второй приход Иисуса Христа, который устроит «последний суд» и вместо господствующих на земле зла, насилия и беззакония установит «Царствие Небесное», «Царство Божие», т.е. идеальное государство, которое будет состоять из совершен­ных людей (праведников) и в котором будут процветать вечный мир и благоденствие, гармония и справедливость.

Первоначально христианский мессианизм имел локальный и националистический характер, разделяя представления иудаизма о богоизбранности еврейского народа. В евангелии от Матфея (7, 6) Христос прямо говорит, что он пришёл спасти лишь евреев. Но постепенно христианский мессианизм стал вселенским, универсальным, космополитиче­ским, т.е. обращённым ко всему человечеству. В связи с этим Христос принял образ Сына Божьего и Сына Человеческого.

Раннее христианство постепенно эволюционировало от актуальной эсхатологии (ожидания скорого «конца света») к призывам к долготерпению. Главная тому причина – несбываемость многочисленных пророчеств о датах «второго пришествия» Христа. Появляется тезис о том, что Иисус Христос решил испытать стойкость своих приверженцев и дать возможность колеблющимся встать на путь истинный (2 Петр. 3, 9).

Всё это грозило сокращением числа верующих христиан, продолжавших вопрошать о точной дате своего спасения. Это даже нашло отражение в Новом завете. Евангелист Лука приводит резкую отповедь Христа апостолам по этому поводу: «Не ваше дело знать времена или сроки, ко­торые Отец положил в своей власти» (Деян. 1, 6–7).

Проблема местонахождения «Царства Божьего». В первые десятилетия существо­вания христианства, в соответствии с ожиданиями скорого прихода Спасителя, предполагалось, что идеальное государство будет создано на Земле. Наиболее ярко эта позиция отражена в Апокалипсисе, где говорится о наступлении тысячелетнего царства справедливости в результате падения Рима.

Трактовка осуществления «Царства Божьего», «Царствия Небесного» как идеального государства на Земле дана не только в Откровении, но и в других новозаветных произведениях. В Деяниях, например, апостолы связывают приход Иисуса Христа с восстановле­нием древнееврейского государства, предсказанного пророчествами Ветхого Завета.

В новозаветной литературе Царство выступает как высшая организационная ценность. Оно «подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своём; которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф. 13, 22; Мр. 4, 30; Лк. 13, 18). Идеальное государство резко отличается от всех земных институтов, словно «молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба» (Л. 17, 24).

В свете этой ценности обесцениваются и отвергаются существовавшие социально-поли­тические учреждения, поскольку они являются порождением «мира сего», неправды и беззакония. Поэтому от них христианин должен отказаться ради Царства.

В идеологии первоначального христианства Царство через призму ценностного подхода воспринимается не просто как чисто внешняя структура, а как нравственная категория, как нечто, глубоко коренящееся в сознании, сокровенных чаяниях, в его убеждении действовать по новым, справедливым нормам общения. Здесь заложена глубокая мысль о том, что без соответствующего внутреннего настроя участников политических отношений институты власти превращаются в пустые, безжизненные каркасы, чуждые человеку.

Чисто внешняя перестройка без изменения самого человека не приносит желаемых изменений. «Не придёт Царствие Божье приметным образом, и не скажут: «Вот оно, здесь», или: «Вот, там». Ибо вот, Царствие Божье внутри нас есть» (Лк. 17, 20–21). Вследствие этого весть о Царстве идеологи раннего христианства тесно связывают со становлением нового человека, человека новых качеств, освободившегося от всего того, что несёт с собой испорченный мир.

Отношение к политической власти и государству в Откровении Иоанна Богослова. Эсхатологическо-мессианские идеи выступали в неразрывной связи с осуждением существовавшего земного государства. Через понятие «Царства Небесного» дисквалифици­руются земные порядки, прежде всего государство и политическая власть как выражение неправды, беззакония и т.д.

Наиболее решительно это сделано в Откровении Иоанна Богослова. Здесь весь пафос обличения и отрицания обрушен на Рим, который зашифрован под названием «Вавилон­ской блудницы». В завуалированной форме развёртывается тотальное осуждение Римской империи, водворившихся в ней насилия и террора, угнетения и эксплуатации, деморализма и развращённости (Откр. 17, 1–18).

В Апокалипсисе ярко выражено настроение освободительного бунтарского революционаризма. Эсхатология здесь настолько актуальна, что вот-вот готова прорваться в действительность. Строки этого произведения дышат яростной непримиримостью и жаждой скорой мести (См.: Откр. 18, 2–24; 19, 2).

Автор «Откровения» и стоящие за ним его сто­ронники готовы к бескомпромиссной борьбе с земным государством – олицетворением сил зла. Все верующие охвачены нетерпением, еле сдерживается их гнев в ожидании скорого возмездия: «Доколе, Владыка, святый и истинный, не судишь, не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Откр. 6, 10).

От Христа ждут скорой и суровой кары угнетателям. «Из уст Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасёт их жезлом железным. Последует тотальная гибель сильных мира сего. Ангел созывает птиц, чтобы «пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников» (Откр. 19, 18).

В «Откровении» выражено состояние бескомпромиссной борьбы не только с Римом, но и со всем политическим злом на земле (См.: 19, 19–21). Результатом этой кровавой войны будет установление «тысячелетнего царства» (концепция хилиазма), предшествующего окончательному уничтожению злых сил в мире и установлению вечного Царства справедливости.

Изменение отношения к власти в «посланиях апостолов». Слишком яркая революционная направленность первых произведений христианской литературы, выходящая за рамки религиозного учения, заставила первых руководителей приверженцев новой веры смягчить свои оценки окружающей действительности и «власть предержащих», а также «скорректировать» образ Иисуса Христа, представлявшего многим верующим в него вожаком народного движения за уничтожение ненавистного Рима.

Уже при составлении текстов канонических евангелий в них были выделены эпизоды, показывающие непротив­ленческую позицию Христа по отношению к властям (сцена его ареста, эпизод с динариями, разговор с Понтием Пилатом и др.). Призыв Сына Человеческого: «Воздайте кесарево кесарю, а Богу – Богово» не имел ничего общего с революционным духом Откровения Иоанна Богослова.

Ранние христианские общины (экклесии), вместо того чтобы дать пример принципи­ально новой организации управления людьми или перестроить политическую структуру Римской империи на основе своих представлений, вступили на путь компромисса, примирения и сотрудничества с властями. Уже в I в. х.э. христианство превратилось в идеологическую санкцию той самой «блудницы», гибель которой с таким нетерпением ожидали авторы Апокалипсиса.

Этот поворот демонстрируют послания апостолов. В частности, в первом послании Петра покорность рассматривается в качестве «добродетельной жизни», угодной Богу (см.: 1 Петр. 2, 13–20). Последним судом теперь грозят не государству, а «ропотникам», которые «презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших» (2 Петр. 2, 10), «отвергают начальства и злословят высокие власти» (Иуд. 1, 8).

Обширная программа повиновения властям с особым размахом развёрнута в посланиях Павла. Здесь впервые в христианстве выдвигается положение о том, что политическая власть как таковая происходит от Бога. «Всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1). В посланиях Павла христианам предписывается полностью преодолеть отчуждение от империи, от «вавилонской блудницы».

Выдвигается стратегическая задача достигнуть единства государства и подданных. По­следователи Иисуса Христа должны теперь повиноваться цезарям «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13, 5), «не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божью от души» (Ефес. 6, 6; Колос. 3, 22). От подвластных требуют активного содействия государству: «Служа с усердием как Господу, а не как человекам» (Ефес. 6, 7).

Правовые идеи первых христиан. Первоначальному христианству, как и другим религиям, была свойственна теологическая трактовка происхождения и сущности права. Социальная норматив­ная регуляция как таковая возводилась к Богу. Для раннего христианства характерно стремление сделать религиозные заповеди непосредственными принципами всего поведения человека, при этом чёткого различения, дифференциации права, морали и религии не было. Вследствие этого, отклонение от предписанных правил рассматривалось не только как нарушение чисто внешних рамок поведения, но и как моральное зло, религиозный грех.

В целом юридические представления первохристианства (в их религиозной разновид­ности) являются естественно-правовыми. В основе права и социальных норм в целом, со­гласно новозаветным источникам, лежит правда, справедливость, непосредственно идущая от Бога (Иоан. 16, 8; Евр. 1, 9; Петр. 2, 13).

Через акт спасения правда открывается человеку в «святом благовествовании» в виде «закона совершенного, закона свободы» (Иак. 1, 25). «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы» (Иак. 2, 12). Таким образом, правда и свобода составляют содержание божественного закона, предписанного людям. Необходимость такого закона вызвана тем, что человек вследствие своего несовершенства, слабости отступает от справедливости, впадает в грех и нуждается в спасении.

В Новом Завете правда, справедливость и закон свободы конкретизируются в ряде религиозных, моральных и юридически значимых положений. В религиозной сфере – это вера в Иисуса Христа, любовь к Богу. В нравственном мире – это духовное и моральное совершенство человека. В юридической области правда и закон свободы конкретизиру­ются в принципах равенства, обязанности трудиться и распределения по труду, осуждения богатства, частной собственности, требования общности имущества.

Представления о равенстве. Христианство с самого начала осуждало рабство. Люди оказываются равными друг другу как человеческие существа, как члены человеческого рода. В этом плане «отцы церкви» опирались на соответствующие положения, выработанные греко-римской правовой культурой: софистами и особенно стоиками, в частности Сенекой. Вместе с тем христианство представляет собой новый этап в учениях о равенстве в связи с правом и свободой.

Идея равенства возводится первохристианами к Богу и означает прежде всего равенство людей перед Богом как «наследников» и «детей Божиих», «напоённых одним Духом». «Ибо все мы одно во Христе Иисусе» (Колос. 3, 11; Галат. 3, 26–28; 1 Коринф. 12, 13; Рим. 8, 14–17; Мф. 1, 8; Иоанн. 1, 12).

В целом первохристианский принцип равенства логически вёл к отрицанию существовавшего в Римской империи экономического и юридического закабаления трудящихся со стороны привилегированной элиты, открывал путь к становлению Царства и переходу нового человека из «духа рабства» в свободу (Галл 4, 1–7; 5, 1, 13; 6, 15; Рим. 20–21).

Христианский принцип эквивалента. Конкретизируя понятия свободы и равенства, идеологи раннего христианства отстаивали чрезвычайно важный для юридической сферы принцип эквивалента («равным за равное») как универсальной формы обмена и воздаяния.

В отношениях эквивалентного обмена равенство выступает в виде абстрактного и формального равенства, поскольку в данном случае отвлекаются, абстрагируются от индивидуальных качеств человека и рассматривают людей лишь в одном ракурсе: как формально равных субъектов общения, владельцев благ и услуг.

Отсюда знаменитое «золотое правило» нормативной регуляции, воспринятое христианством из иудаистской и греко-римской правовой мысли: «Итак, во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо при этом закон и пророки» (Мф. 7, 12; Лк. 6, 31).

Эквивалент применяется в двух аспектах. Во-первых, в обмене благами, услугами, товарами, стоимостями и т.п. «Какою мерою судите, такою отмерено будет вам» (Мр. 4, 24; Мф. 7, 2; Лк. 6, 38). Во-вторых, в воздаянии за ущерб и зло: «Ибо каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7, 2). «В равное возмездие,– говорю, как детям,– распространитесь и вы» (2 Коринф. 6, 18).

Принцип эквивалента способствовал становлению христианской концепции индивида, личности, и в частности положения о личной ответственности человека за свои деяния. «Итак, каждый из нас за себя даст отчёт Богу» (Рим. 14, 12; Мф. 16, 27; 2 Коринф. 5, 10).

Обязанность трудиться и распределение по труду. Кардинальный переворот, который произвело христианское мировоззрение в подходе к регулированию меры труда и потребления, заключается в том, что труд (тяжёлый, каждодневный, ради хлеба насущного, т.е. производительный труд в материальном производстве) стал рассматриваться как непременное качество нового человека, вытекающее из божественной правды и закона свободы.

Все обязаны трудиться, «работать собственными руками» (1 Фес. 4, 11–12; Ефес. 4, 28). Это означало отрицание прежнего типа человекопонимания и соответствующих юридических норм и правоотношений. То, к чему греко-римская цивилизация вырабатывала презрительное отношение как к делу, недостойному свободного человека, теперь поднимается на божественную высоту. И это не случайно.

Первоначальное христианство было прежде всего движением угнетённых и рабов, обездоленных и бедняков. Их тяжёлое повседневное бытие облагораживается и обожествляется. Но это не показное, лицемерное восхваление. Трудиться должны все, никто не должен жить чужим трудом. «Если не хочешь трудиться, то не ешь» (2 Фес. 3, 10).

ЛЕКЦИЯ . МИРОВОЗЗРЕНИЕ И МИРООЩУЩЕНИЕ ЛЮДЕЙ В ДРЕВНОСТИ

Сущность понятия «осевое время». Это понятие было впервые введено известным философом Карлом Ясперсом для обозначения периода (примерно с I тысячелетия до х.э.), когда произошли коренные изменения во взглядах человека на самого себя и на окружающий его мир.

«Осевое время» – это период возникновения новых религий («мировых религий») и философских учений, в центре которых лежит проблема смысла индивидуального существования, взаимоотношений человека и мира, человека и божества, человека и социума, наконец, человека и других людей.

Все эти проблемы по существу являются проблемами этическими и, следовательно, мировоззрение и мироощущение человека начинают концентрироваться вокруг этики и определяться ею. «Осевое время» – время образования человека современного типа. Но, в отличие от прежних изменений человека, носивших биологический характер и приведших к образованию Homo sapiens sapiens, эти изменения происходили только в духовной области. Homo sapiens sapiens превратился в Homo sapiens ethicus.

Соответствующие вопросы и предлагаемые ответы на них были впервые эксплицитно сформулированы в священных писаниях новых религий (вот почему они именуются также «религиями спасения») и философских учениях, многие из которых тоже имели (или приобрели позднее) полурелигиозный, а затем и вполне религиозный характер, обзаведясь собственной мифологией (например, буддизм).

По словам К.Ясперса, «в осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». Осознающая себя личность – это прежде всего личность этическая. Однако начало этических поисков относится к гораздо более раннему времени – к эпохе возникновения первых государств, а может быть, и к ещё более древним временам, когда человек начинает осознавать себя не как неотделимую часть рода и племени, не имеющую никакой самостоятельной ценности, а как нечто самоценное, как неповторимую индивидуальность.

Вслед за этим неизбежно возникает вопрос о смысле жизни и о посмертной участи индивидуума (вообразить себе такую абстракцию, как «небытие», было тогда невозможно и до сих пор для большинства людей эмоционально неприемлемо).

Значение появления эпического сознания. По-видимому, древнейшим (т.е. стадиально древнейшим) ответом на указанный вопрос было возникновение сознания, которое следует именовать эпическим. Оно формирует идеал героической жизни и славной смерти, обеспечивающих вечную память в преданиях и песнях.

Этот идеал нашёл своё выражение во всех дошедших до нас стадиально ранних героических эпосах – в шумерских былинах о Гильгамеше и в их аккадской переработке (поэма «О всё видавшем…»), в «Илиаде» и «Одиссее», в «Махабхарате», «Эдде», «Беовульфе». Герои этих эпосов в почти одинаковых выражениях говорят о своей твёрдости перед лицом Судьбы и о принятии славной гибели как об исполнении своего земного предназначения.

Вместе с тем сохранение памяти о человеке сообщало ему некую частицу бессмертия. Это было связано с широко распространённым в архаических культурах представлением об имени как носители сущности поименованного: пока человека называют по имени, он не вполне мёртв.

Однако недостаточность эпического идеала начала, видимо, ощущаться очень рано. Прежде всего, предписываемый им образ жизни и смерти был «по определению» не для всех, а лишь для особо отмеченных судьбой и, как правило, имеющих чудесную природу, происходящих непосредственно или по прямой линии от богов. Во-вторых, посмертная участь всех оказалась тем не менее одинаковой – унылое существование в виде теней загробного мира взамен полнокровной жизни на земле. Непринятие такой участи можно увидеть очень рано.

Формирование представлений о загробной жизни. В аккадской поэме её главный герой Гильгамеш сначала, в полном соответствии с эпическим идеалом, готов сражаться и даже погибнуть, чтобы «создать себе имя». Но, увидев воочию смерть своего друга Энкиду, понимает, что такова «судьба человека», а следовательно, и его собственная. Он пускается на поиски бессмертия, но терпит неудачу.

В «Одиссее» тень Ахилла, вызванная из преисподней Одиссеем, говорит, что лучше быть последним подёнщиком на Земле, чем царём над тенями в Подземном царстве. Выход из такой эмоционально неприемлемой ситуации мог быть разным – то в виде многих разновидностей представления о переселении душ после смерти в новые тела, то в виде существенной модификации представлений о потусторонней жизни, которая теперь мыслится как некое продолжение жизни земной.

Впервые такие развёрнутые представления о загробной жизни, продолжающей земную, возникли, видимо, в древнем Египте на рубеже Древнего и Среднего царств. Возникают учения, которые отказываются обсуждать вопрос о посмертной участи человека, концентрируясь на прижизненном неуклонном исполнении долга, каковы бы ни были его последствия (стоицизм, соединивший таким образом древнее эпическое мироощущение с этической философией; идеал «незаинтересованного деяния», проповедуемый в «Бхагаватгите» и учении даосов).

Но упомянутые выше два вида представлений о посмертной участи индивидуума в дальнейшем заняли господствующее место в религиозных учениях человечества. Вносившиеся в них с течением времени дополнения и изменения имели в основном этический характер: возникла идея посмертного воздаяния за то, каким человек был при жизни.

Для верующих в переселение душ воздание имеет вид возрождения в лучшем или худшем (даже в виде животного) состоянии. Для верующих в загробную жизнь – рай и ад в различных формах и под различными названиями.

Возникали также представления смешанного характера – о переселении душ с промежуточным пребыванием в различных видах рая или ада – соответственно тому, как была прожита очередная земная жизнь. Идея загробного суда, видимо, впервые сформулирована в древнеегипетской «Книги мёртвых» (ок. 1600 г. до х.э.).

Проблема происхождения зла и его отношений со справедливостью занимала человеческие умы уже со времён глубокой древности и породила столь своеобразный жанр древневосточной литературы, как теодицея. К нему относятся древнеегипетские «Песнь арфиста» и «Спор Разочарованного со своим двойником», древневавилонские «Невинный страдалец» и «Теодицея», ветхозаветная «Книга Иова».

Человек хочет верить и верит, что миропорядок включает в себя также и справедливость, что высшие силы стоят на страже этой справедливости. Но суровая реальность состоит в том, что злодеи часто остаются безнаказанными, а праведники страдают безвинно. На вопрос, почему это так, все «теодицеи» отвечают одинаково: человеку не дано постичь замыслы и деяния богов и он не смеет даже задавать вопрос о смысле происходящего.

Вопрос о природе и роли зла решается различными религиозными и философскими учениями по-разному, но представление о «грехе» как нарушении неких табу (прежде всего ритуальных), вольном или невольном, даже случайном, но навлекающем любую кару, сменяется представлением об индивидуальной вине или заслуге и соответствующем воздаянии.

Эти новые этические принципы нашли своё выражение первоначально в праве, в вошедшем во все законодательства ранней древности принципе талиона, т.е. воздаяния равным за равное. При этом учитывается также и степень «злой воли», т.е. намеренность преступления.

Господствовавший в первобытном обществе принцип кровной мести, основанный на представлении о коллективной вине и коллективной ответственности, сменяется наказанием по закону, основанным на принципе индивидуальной вины и индивидуальной ответственности. На практике, разумеется, этот переход занял целую эпоху, а пережитки прежних представлений в виде, например, коллективных наказаний, известны и в ХХ в.

Тем не менее, можно говорить о настоящей революции в мировоззрении и самоощущении человека древности. Другим проявлением этих перемен было возникновение частной собственности. Позднее новая этика составила основу новых религий «осевого времени». Для всех этих религий (и в этом их главное отличие от «естественных» религий ранней древности) характерно представление о том, что прижизненная и посмертная участь человека определяется прежде всего его добрыми и злыми деяниями, а не ритуальными действиями.

Как и вопрос о природе зла, вопрос о личной ответственности создаёт значительные затруднения онтологического и даже гносеологического характера, так как связан с проблемой свободы воли, а эта последняя – с проблемой причинности.

Носители зла. Хотя строго логическим может быть лишь вывод о тотальной и неизменяемой причинности, такой вывод неприемлем эмоционально и противоречит многим устоявшимся представлениям. Поэтому, хотя в некоторых современных религиозных течениях (кальвинизм, некоторые секты ислама) и принят принцип предопределения, большинство новых религий и философских учений в той или иной формулировке предполагает свободу воли и, следовательно, личную ответственность за его поступки.

Что же касается проблемы зла, то она в различных религиозно-философских учениях решается на первый взгляд весьма различно. Иногда предполагается существование конкретного, имманентного или трансцендентного, носителя зла, почти равномощного благому божеству и ведущего с ним борьбу за власть над миром (зороастризм, манихейство).

Иногда этот носитель зла – низшая по сравнению с Божеством, хотя и могучая сила, искушающая человека (иудаизм, христианство, ислам). Иногда носителем зла оказывается самый мир (буддизм, гностицизм, отчасти христианство) и даже сама человеческая индивидуальность (отрицательные стороны индивидуализма стали осознаваться, видимо, почти сразу же).

Вера в торжество добра. Однако для всех этих учений общим является уверенность (не хочется называть её догматом) в конечной победе добра и обязанность каждого человека в этой победе содействовать. Формы такого содействия вновь многоразличны – от активного противодействия злу и следования деятельному добру до отказа от эгоистических желаний, отречения от мира и даже от индивидуальности.

Это последнее должно осуществляться через слияние с абсолютом, понимаемым метафизически (буддизм, стоицизм) либо вполне реально (конфуцианство). Так или иначе, именно участие в борьбе добра и зла и связанная с этим необходимость преодолевать свои природные или приобретённые несовершенства придают человеческой жизни, согласно этим учениям, смысл и цель.

Вот почему почти все они понимают индивидуальное человеческое существование и саму историю как движение к некой цели, предназначенной свыше или избираемой добровольно: метафора «пути» занимает важное место в их системе представлений. Вот почему многим из них присущи и эсхатологические представления, опять-таки связанные с неизбежной победой добра «в конце времени».

Эти же самые причины привели к повсеместному распространению взгляда на человеческую жизнь как на своего рода «ловушку», поскольку она неразрывно связана со злом. Различные религиозные и философские учения «осевого времени» предлагают в связи с этим различные типы индивидуального поведения. Из «ловушки» можно, например, убежать (буддизм, джайнизм, отчасти христианство и другие учения, связанные с аскезой).

«Ловушку» можно игнорировать (стоицизм). Наконец, в «ловушке» можно постараться устроиться с максимальными удобствами для себя и для товарищей по несчастью (конфуцианство).

Общие выводы. Таковы основные причины появления религиозно-философских учений «осевого времени» и основные этапы их сложения. Такие учения составляют необходимый и неизбежный этап в развитии человеческой культуры, человеческой духовности (точно так же как и возникшие в поздней древности атеизм и материализм).

Как уже отмечалось, «религия спасения» и соответствующие философские учения исходят из примерно одинаковых духовных запросов. Они не имеют сколько-нибудь существенных этических преимуществ друг перед другом и различаются лишь по тому, преобладают ли в них религиозное (мифологическое) или философское начало. Любопытно и, возможно, не случайно, что наименее мифологичными были учения, возникшие на двух противоположных концах древней ойкумены – в Китае и в Греции.

Представления, легшие в основу этических религиозно-философских учений, были громадными достижениями человеческого духа. В процессе развития этих учений ставились и решались все важнейшие проблемы философии: проблема бытия (онтология), проблема познания (гносеология) и проблема ценностей (аксиология).

Заняв центральное место в человеческом менталитете, они и создали человека современного типа, хотя до сих пор такие люди не составили большинства (менталитет многих людей остаётся в значительной степени на уровне первобытнообщинного строя, что, к сожалению, не всегда признаётся идеологами, политиками и экономистами).

Следует заметить, что в формировании этого нового человеческого типа приняли участие не только религиозно-философские движения, но и ряд других духовных движений. О роли словесности, создавшей «теодицеи», было уже сказано выше. Однако есть ещё одно явление, роль которого не замечается и недооценивается, а именно право. Частично о нём уже говорилось выше в связи с этикой.

Но есть ещё и другая очень важная сторона права – формулирование представления о собственности. Все древнейшие правовые системы представляли собственность как на продолжение личности собственника или коллектива собственников, и лишь римское право чётко сформулировало понятие собственности как самостоятельной сущности, а также и другие важнейшие правовые понятия (категории).

Рим, таким образом, сыграл очень важную роль в становлении «осевого времени», хотя К.Ясперс Рим практически игнорирует: для него античность и вообще. Запад – это почти исключительно Греция.

Следует заметить, что соотношение этики и права было и остаётся довольно сложным. С одной стороны, право эксплицитно формулирует и подкрепляет санкцией некий минимальный объём правил поведения, без которых существование усложнившегося человеческого общества было бы невозможно.

С другой стороны, оно неизбежно приходит в противоречие с нормами морали, ибо мораль ригористична, а право прагматично. Это противоречие беспокоило людей с самого начала, и предпринимались многочисленные попытки его ликвидировать или хотя бы сгладить, особенно хорошо заметные в древнеиндийских правовых памятниках, но также и в исламском праве (ислам, впрочем, вообще не знает разделения на право и мораль: понятие факх охватывает и то и другое).

Впервые это противоречие спокойно воспринято как данность в Библии. Многие отмечают очевидное противоречие между ветхозаветными 10 заповедями и ветхозаветным же правилом «око за око, зуб за зуб» и основанными на этом правиле другими нормами Ветхого завета. Однако противоречие это – лишь кажущееся. 10 заповедей – это заповеди морали, а остальные нормы суть нормы права.