Gustav_Shpet_i_sovremennaya_filosofia_gumanitarnogo_znania_2006

ти досуга, страсти к мышлению. Даже собственные мифы и от­ кровения не столько переживались, сколько осмыслялись. Хри­ стианство ориентировало европейскую культуру в сторону Вос­ тока. Понимание философии как чистого знания характерно для языческой античной Европы, и оно было оттеснено на задний план истории. Когда наступила эпоха Возрождения наук и ис­ кусств, европейская философия обнаружила свою философскую основу, которую не смогла подавить средневековая христианс­ кая мысль, пользующаяся плодами философского мышления. Новое время есть время завершения противостояния Востока и Европы. Европейская культура становится всемирной, Восток все меньше переживает свои проблемы, все больше изучает их. Сам Восток становится на позиции рефлексивного сознания.

Восточная философия не может уйти от проблемы сознания сущности. Даже признавая все, что есть, иллюзией, восточные мыслители вынуждены обнаруживать внутри ее сущность. Под­ мена сущности иллюзией не снимает вопрос о понимании мира, признаем ли мы сущность или нет, от этого она не перестает су­ ществовать.

Чтобы выяснить отношение Шпета к восточной философии, необходимо опять обратиться к его пониманию философии как чистого рефлексивного знания. От него он отличает псевдофи­ лософию, к которой он относит метафизическое знание или ми­ ровоззрение. Это область мнения, а не знания. Метафизическое знание всегда индивидуально и потому выражает субъективное мнение как отношение к реальности. Онтология не полностью совпадает с метафизикой, это попытка систематизировать метафи­ зику, придать ей логически стройную форму, объединить вокруг единого принципа. Если метафизика —это область мировоззре­ ния, то онтология — это область рассудочного знания, основан­ ного на метафизике. Шпет оценивает как ошибку подмену фи­ лософии «научной» философией, метафизикой и онтологией, этими типами псевдофилософии. К таким метафизическим сис­ темам он относит позитивистские, мифологические фантазии: механицизм, эволюционизм, субъективизм, материализм, спири­ туализм, идеализм, энергитизм и т. п. Это все результат пережи­ вания эмпирического опыта или фактов сознания. Шпет отно­ сит такие переживания к понятию «мудрость». Таким образом, мудрость основана на переживаниях и не проникает в сущность

явлений, поскольку использует не рефлексию, а различные спо­ собы объединения, синтезирования, упорядочивания впечатле­ ний сознания и потому не проникает в сущность предметов.

Восточная философия — символ мудрости, дофилософского сознания, ее предназначение —поиск смысла жизни, проповедь моральных наставлений, просветительская и педагогическая деятельность. Ее не интересуют чистые познания бытия. Отсюда такой прикладной характер философствования на Востоке. Вос­ точных философов интересуют проблемы совершенствования человека, методы и приемы телесного и духовного развития че­ ловека.

Эта философия не чужда метафизическим представлением, пытается их классифицировать. Оставаясь в поле мнения, она не может выйти в поле трансцендентальности, проникнуть в мир эйдосов. Восточная философия мистична, она предполагает, во­ ображает, догадывается, фантазирует. Шпет пишет: «Анализ мис­ тического сознания представляет для философии одну из инте­ реснейших проблем, и нет ни малейшего основания утверждать, что содержание мистического опыта никак не выразимо, или в частности не выразимо в логической форме. Если оно вырази­ мо (как-нибудь), то ему будет найдена и логическая форма»»11. Нельзя признать такой подход алогичным и арациональным. С точки зрения Шпета «рационализация» мистического опыта в виде даров Востока, таких как гностицизм, «теософия», отврати­ тельное и безобразное явление не только с эстетической, но и с логической позиции. Мистические положения не обосновыва­ ются, не доказываются. Они скорее оправдываются, чем осмыс­ ливаются, объясняются. Восточная мудрость — свидетельство дряхлости. По Шпету: «Мудрость не понимает, что может быть познание ради него самого, само познание должно быть мораль­ но оправдано и должно непременно претворяться в практику жизни»12.

Все-таки Шпет не совсем справедлив в оценке восточной мудрости. Она всегда содержала крупицы чистого знания. Как же объяснить современные перспективы сближения философии

11 ШпетГ. Г. Мудрость или разум? // ШпетГ. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 301.

и Тамже. С 328.

Европы и Востока? Только ли подчинением восточной мудрос­ ти европейскому рационализму, как предполагает Шпет, или в поиске собственной восточной рациональности? Достижения русской востоковедческой школы Ф. Щербатского свидетельству­ ют о высоком развитии буддийской логики. Восточная филосо­ фия — не застывший Сфинкс. Она развивалась в направлении все большей рационализации философии. Восточная мысль нового времени не останавливается на психологическом уров­ не, прорываясь в область чистого знания о бытии, его сущности. Если вспомнить школу Навья-Ньяя Васубандху, Дингагу в Индии, Чжу Си и Ван Чуань-Шаня в Китае, ошибка большинства европо­ центристов заключается во внеисторическом подходе к восточ­ ной философии. Восточную философию относят только к древ­ ности. Нельзя согласиться, на наш взгляд, с пониманием ее как предфилософии. Этот предрассудок разделяют и многие совре­ менные философы.

III

Обратимся к шпетовской характеристике европейской тра­ диции. Начало ее — античная философия, а из самых ранних фило­ софов им выделяется Парменид, «первый европейский философ». Парменид отделил философию как чистое знание от псевдофи­ лософии как мифа. Это различие «мнения» и «знания», и нельзя их подменять. Если знание нам недоступно, то виноваты в этом мы сами. Напрасно было бы через установление порядка пре­ вратить мнение в знание. Предмет философии как чистого зна­ ния есть истина, то, что есть — бытие. Мы мыслим о бытии. Путь мнения — это лишь изучение частностей, относительное и услов­ ное знание.

Не рассматривая бытие через мысль и в мысли, мнение отде­ ляет бытие в гипотетический мир различных природ. Так рож­ даются различные типы псевдофилософии с разной степенью вероятности приближающееся к истинному бытию и не пересе­ кающееся с ним. Много таких псевдофилософий занес в Европу ВостокДля них характерны рассуждения о «кажущемся устрой­ стве», природе и происхождении — онтологические и космоло­ гические проблемы современной философии. Углубляет и раз­ вивает учение Парменида Платон. Он также различает знание и

мнение. Предметом мнения являются вопросы объяснения эм­ пирической деятельности, устанавливающей только вероятност­ ные предположения.

Идеализм Платона отнюдь не феноменализм и иллюзионизм. Их Шпет называет «восточным импортом». Предметом «знания», по Платону, является сущность, данная нам логически и словес­ но в мыслительных формах — эйдосах. Платон не впал в совре­ менную ошибку формального онтологизма. Философская мысль рефлексирует «идею» как разумный смысл самой сущности. Уро­ ки Платона заключаются в осознании, что наряду со «знанием» есть широкий круг «мнений» от претензий на знание до понима­ ния, что мнение остается «мнением» и только.

История философии показывает, что европейская филосо­ фия придерживалась истинного пути философии, несмотря на попытки перевести ее на нефилософские рельсы. Так, филосо­ фию пытались подвести под математику, ради точности и опре­ деленности. Шпет ссылается на работы Б. Рассела, опроверг­ нувшего эти иллюзии. То же самое можно сказать о сведении философии к «теории познания», что характерно для позитиви­ стов, стремящихся превратить философию в «научную филосо­ фию». Эйдетическое выявление сущности характерно не только для Платона, но Плотина, Спинозы, Гегеля. Шпет подчеркивает, что истинное знание не только содержание разума, но и разум­ ный познавательный акт. Его он определяет как «интеллигибель­ ную интуицию».

Аристотель, автор и источник многих псевдофилософских теорий, признавал, что философия есть Чистое знание. Восток предназначал знание для мудрости, современные философы ча­ сто предназначают знание для техники. Некоторые философы предполагают, что когда-нибудь философия сблизится с «самой жизнью», станет искусством жизни. Однако никаких жизненных рецептов, средств для спасения души в ней нет. Наряду с пря­ мым путем философствования, постижения сущностной истины, есть и другие попытки в европейской философии отклониться от истинного пути. Она проявилась у И. Фихте, в его привычке мыслить субъект в соотношении с объектом. У Фихте он высту­ пает как нечто безличное. Со времени И. Канта понятие субъек­ та отождествляется с понятием человек, носителя определенных свойств и способностей.

Таким образом, понятие субъекта становится абсолютным. Кант отождествляет субъект и рассудок. Если у Канта рассудок не только командует, но и рассуждает, то у Фихте он принуждает. Для И. Фихте «мыслить» значит «действовать». Философия в пове­ лительном наклонении. Создается почва для субъективизма. Субъективизм Юма и Канта порождает релятивизм и скептицизм как угрозу стабильности и аподиктичности чистого знания. Пре­ одолеть ее не смогли философы XVIII и XIX веков, более того, позитивисты и неокантианцы только усугубили ситуацию.

Единственно реальный выход из создавшегося положения, когда философы стремятся получить истинное знание и прихо­ дят к чему-то сомнительному и проблематичному, дает феноме­ нологическая философия Э. Гуссерля, приверженцем которой Шпет был на протяжении многих лет. Достоинство этой фило­ софии состоит в том, что подвергая критике субъективизм, она показывает реальное значение субъекта в познании мира. При этом сохраняется рационализм в подходе к философскому зна­ нию как интенциональной эйдологии. Учение Гуссерля о фено­ менологической рефлексии Шпет дополняет герменевтикой как рациональной философией, философией разума. Философия как чистое знание есть логически последовательно проведенный рационализм. «Рационализм, — пишет Шпет, — первое слово, по­ стоянное, и останется последним словом европейской филосо­ фии»15.

Л. В. Федорова

ТЕМА ФИЛОСОФИИ И ЖИЗНИ В ТВОРЧЕСТВЕ Г. ШПЕТА

(шторик&философскийаспект)

Проблема дуализма философии и жизни, безусловно, волно­ вала Густава Густавовича Шпета на всех этапах его творчества. Это становится наиболее отчетливо видно при погружении тео­ ретического наследия философа в контекст его работ по исто­ рии русской философии. Поэтому для меня немного странно, что, занимаясь Шпетом как историком философии, анализируя мето­ дологическую специфику его историко-философских исследова­ ний, очень редко мы говорим о том безусловно огромном влия­ нии, которое оказали на Шпета А. И. Герцен и П. Л. Лавров, но в первую очередь Герцен. Если взять только одну работу Герцена «Дилетантизм в науке» (1843), посвященную популяризации идей Гегеля, и обозначить его способы постановки проблемы дуализ­ ма философии и жизни, то в дальнейшем — в процессе освоения работ Шпета по истории русской философии — замечаешь, что он находится в постоянном, не прекращающемся разговоре с Гер­ ценом. Разговор Шпета с Герценом это чаще всего «да» на герценовскую постановку вопроса и крайне редко «нет». Это, конеч­ но, в духе Шпета —разговаривать с другими философами как со своими современниками. Он разговаривает с Герценом как со своим современником, как со своим единомышленником. Ана­ лиз текстов показывает это совершенно определенно.

Причем этот шпетовский способ «выписывания» текстов — способ «разговора»1 —наиболее отчетливо проявляется не толь-

1Япридерживаюсьвданномтексте методологическойконцепции «разго­ вора», разрабатываемой Т. Г. Щедриной. См.: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого»: Очерки интеллектуальнойбиографии ГуставаШпета. М., 2004.

ко в опубликованных произведениях, но и в архивных работах. В случае с историей русской философии, архив Шпета тем бо­ лее приобретает особое значение, так как второй том «Очерка» так и не вышел, остались наброски. Поэтому я рассматриваю проблему «дуализма философии и жизни», вводя в контекст все работы Шпета по истории русской философии, включая и архив­ ные тексты2. Я хочу выразить огромное чувство признательнос­ ти и восхищения книгой Т. Г. Щедриной. Архивный материал, который она освоила и ввела в научный оборот, позволяет бо­ лее полно, точно и конкретно раскрыть методологический под­ ход Шпета к проблеме дуализма философии и жизни, состоящий в самой интерпретации этой проблемы не столько и не только как научно-теоретической, в гегелевском духе, но, прежде всего, как проблемы жизненной, социальной.

Проблема социального статуса философии, науки, искусства волновала Шпета с университетских лет и во многом определи­ ла стержень его философского мировоззрения, его философские пристрастия и устремления. Постепенно вырабатывались соб­ ственные методологические критерии рассмотрения этой про­ блемы. «Чистота» и «самодовлеющая ценность» искусства, науки, философии, отказ от утилитарного и прагматического понима­ ния культуры —вот философский идеал Шпета, фундаментальные основания, на которых он строит свой анализ и руководствует­ ся в своих оценках идейного наследия русских и западноевро­ пейских мыслителей.

Но социальный статус философии и науки —это лишь одна из проблемных линий, вытекающих из анализа целостной пози­ ции Шпета. Не менее важным становится для него вопрос о ста­ тусе философа как экзистенциального типа. Как известно, Шпет подготовил статью о своем творчестве для словаря «Гранат». Там есть одна фраза в самом конце, которая меня все время мучила, я

* НазовуэтиработыГ.Г. Шпета: «ИсточникидиссертацииЧернышевского* (1929. НЛО. 2002. № 1 (53)), «Мудрость или Разум» (1918), «Философское наследиеП. Д. Юркевича» (1915), «ЛавровиГерцен* (1920), «ФилософияЛав­ рова» (1920), «ФилософскоемировоззрениеГерцена»(1921), «Антропологизм Лавровавсветеистории философии» (1922),«Очеркразвитиярусскойфило­ софии» (1922), «Квопросуо гегельянствеБелинского» (1923, Вопросыфило­ софии. 1991. № 7).

о ней все время думала. Шпет говорит, что работы по истории русской философии стоят особняком в его творчестве. Почему он так написал? Ведь при ближайшем рассмотрении оказывает­ ся, что его работы по русской философии — это осуществление собственного философского проекта, демонстрация его методо­ логической эффективности. Возможно, он связывал «особость» своих работ по истории русской философии со спецификой выбора фигур для анализа. При погружении отдельных работ Шпета по истории русской философии в архивный контекст становится очевидным, что шпетовский выбор ключевых фи­ гур — П. Д. Юркевича, П. Л. Лаврова, А. И. Герцена, А. С. Пушки­ на, В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского —для философского анализа был неслучайным. Это очевидно для каждого, кто обра­ щается к блестящим по стилю и глубоким по мысли историкофилософским работам Шпета, начиная с первой работы о Юркевиче и заканчивая работой о Чернышевском.

Прежде чем высказать содержательную гипотезу, обосновы­ вающую специфику историко-философского выбора Шпета, я раскрою предпосылки этого выбора, т. е. продемонстрирую фи­ лософские позиции Герцена и Лаврова, но не сами по себе, а в интерпретации Шпета. В небольшой по объему (5 страниц) пуб­ ликации «П. Л. Лавров и А. И. Герцен» Шпет демонстрирует общ­ ность их философских взглядов, принципов, путей развития их концепций. Утверждая, что общность некоторых философских взглядов определяется единством основного источника и исход­ ного пункта философских размышлений, Шпет указывает на фи­ лософию Гегеля как на такой источник для Лаврова и Герцена. Шпет пишет: «Оба они вышли из Гегеля и оба примкнули к той критике, которую встретило учение Гегеля в среде так называе­ мого левого крыла его последователей». Я сделаю еще один шаг

искажу, что Гегель явился таким источником и для него самого5. Главное, что было глубоко воспринято и Лавровым, и Герценом,

иШпетом в философии Гегеля — это идея содержательной науч­

*Замечу, что читать критические статьи Шпета интересно в определен­ ном ракурсе, т. е. нужно помнитьо том, что зачастуювего собеседнике, идеи которого онанализирует, мыможемувидетьего самого. См.: ШпетГ. Г. Шпет (Статья для энциклопедического словаря «Гранат») // Начала. 1992. № 1.

С. 50-52.

ности в философии, его критика абстрактного, рассудочного, мни­ мо-научного познания, приводящего к пустому формализму. Но, сойдясь на почве критики с Гегелем, а также с младогегельянца­ ми, Лавров и Герцен в поисках положительного тезиса идут впол­ не самостоятельными путями. Солидаризируясь с гегелевской критикой рассудочного познания и соотносясь с его трактовкой научного знания, Герцен, а вслед за ним Лавров формулируют новые задачи для философского знания, для науки своего време­ ни. И если Гегель видел возможность преодоления ограни­ ченности рассудочного «разрушения» и «уменьшения» бытия в Абсолюте, то Герцен и Лавров главной философской задачей сво­ его времени считают восполнение указанного пробела «уже не умозрением в области абсолютного, а практическим и творчес­ ким деянием»4. В этом пункте, как считает Шпет, — их главное рас­ хождение с Гегелем. Не ограничиваясь указанием на ошибки Ге­ геля (Герцен — на неясность практических выводов и желание быть в ладу с существующим, Лавров — на то, что у Гегеля мышле­ ние заслонило жизнь), Лавров и Герцен идут дальше, раскрывая теоретическую сторону этой ошибки. Суть ее видится им в про­ никающем философию дуализме, дуализме души и тела, природы и истории, знания и деяния.

Обращаясь к проблеме, сформулированной Лавровым и Гер­ ценом, Шпет тем самым ищет нить традиции положительной философии на русской почве. И самим этим поиском продолжа­ ет ее, демонстрируя, что все устремления представителей этой традиции (Юркевича, Лаврова, Герцена) сводятся к решению одной важнейшей проблемы: как преодолеть дуализм бытия и мышления, философии и жизни. Нравственное (Юркевич), прак­ тическое, творческое (Лавров, Герцен) деяние необходимо ру­ ководится критическим умом и разумом (отсюда — громадная роль науки, интеллектуальной деятельности), но все же оно им не ис­ черпывается. Как и Юркевич, Лавров и Герцен видят недоста­ точность чистого, отвлеченного знания для человека, он должен стремиться к нравственно-свободной и положительной деятель­ ности. «Мало критики ума, —·говорит Лавров, — должна быть еще решимость характера*. Именно решимость характера, «мужество

4 Шпет Г. Г. П. Л. Лавров и А. И. Герцен // «Вперед!». Сборник статей, поев, памяти П. Л. Лаврова. М., 1920. С. 37.

быть» являлось отличительной чертой Г)става Шпета и как уче­ ного и как человека.

Как ученый и философ Шпет имел мужество искать пути пре­ одоления дуализма философии и жизни в историческом разуме,

вфилософско-историческом сознании. Исторические примеры такого поиска он видел в философских идеях Лаврова и Герцена, где истинным предметом философии считается человек в целост­ ности явлений его жизни (Лавров), все стороны этого философ­ ского предмета «должны слитно участвовать в человеке» (Герцен). Именно в таком понимании проблемы человека как проблемы философской по своей сути видит Шпет источники и сущность реализма Герцена и Лаврова: «Человек — высшая достигнутая ступень в природе, и в этом его право не только на особое место

внауке и философии, но и на центральное. Больше того, чело­ век должен занять центральное место и в самой жизни, ибо, вы­ ходя из природы, он начинает историю, будучи ее свободным и ответственным творцом»5. Таковы основные философские взгля­ ды Герцена и Лаврова, на которых акцентирует внимание Шпет, причем таким образом, что позволяет нам говорить об их близос­ ти к его собственным философским взглядам, интересам и идеям.

Теперь я вернусь к вопросу о критериях шпетовского выбо­ ра фигур для историко-философского анализа. Так вот, почему именно Герцен, Лавров и другие? Потому что для Шпета важна знаковость этих фигур, в контексте особого внимания Шпета к типическому. Для него субъект тоже может быть знаком со сво­ им смыслом. Он пишет: «Цезарь — знак, слово, символ, репрезен­ тант цезаризма, Ленин — символ коммунизма». Очевидно, что фигуры, которые он привлекает к анализу, уделяет им конкрет­ ное внимание, — это тоже для него некие знаки и символы. Шпетовский выбор фигур Герцена и Лаврова для сравнительного анализа совершенно понятен на фоне тематических предпочте­ ний, реально обсуждавшихся в философском сообществе 40-х го­ дов XIX в. и составлявших существо философского разговора. Прежде всего, это обсуждение философии Гегеля и Фейербаха, отношение к ним образованного класса ученых и философов, т. е. «широкой интеллигенции*. Русское общество было погло­ щено идеями этих мыслителей, но характер этого «поглощения*