martynovich_s_f_red_temy_filosofii_sotsial_nykh_i_gumanitarn

171

поступков. Обнаружив затруднения на этом пути, Сократ заключил, что «нужно следовать инстинктам, но убедить разум, чтобы он при этом оказывал им помощь вескими доводами»331.

Платон пытался доказать, что разум и инстинкт сами по себе идут к одной цели, к добру. Это значит, что в вопросах понимания природы морали, природы деятельности человека побеждал инстинкт. Последовательный рационализм обосновывал авторитет одного только разума. Назвав Декарта отцом рационализма и дедом революции, Ницше подчеркнул, что разум есть только орудие.

«Кто проследил историю развития какой-нибудь отдельной науки, тот находит в ее развитии нить к уразумению древнейших и самых общих процессов всякого “знания и познавания”: и там и здесь развились прежде всего скороспелые гипотезы, вымыслы, глупая добрая воля к “вере”, недостаток недоверия и терпения; наши чувства поздно научаются, и никогда не научаются вполне, быть тонкими, верными, осторожными органами познания»332. Мы смотрим на события в качестве изобретателей, конструируя мир событий, или мир вещей. В познании мы более художники, более творим, нежели об этом нам известно.

Инстинкт, стадо, стадный инстинкт – такие термины использует Ницше для характеристики предпосылок стиля мышления современного ему европейца. Его современники, по оценке Ницше, «знают» то, что казалось неизвестным Сократу – они «знают», что значит добро и зло. Но в действительности, то, что мнит себя знающим, есть инстинкт стадного животного человека, прорывающийся через другие инстинкты, который порождает мораль стадных животных. Такая мораль предзадает опасность общего вырождения человека. Задача, стоящая перед новыми философами, состоит в том, «чтобы положить начало противоположной оценке вещей и переоценить, перевернуть “вечные ценности”»333.

Идеи философии науки Ницше организуются темой соотношения философии и науки, философа и ученого. При этом акцентируются моральные и социальные аспекты темы. «Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии есть одно из более тонких следствий демократического строя и неустройства»334. Наука, отделившись от теологии, «стремится в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии»335. Размышляя о соотношении науки и философии, ученого и философа, Ницше опирается на свой личный опыт, на свои собственные наблюдения. Он выступает против того, чтобы не видеть в философии ничего, кроме опровергнутых систем и расточительной бесполезной интеллектуальной роскоши.

331Там же. С. 641.

332Там же. С. 642.

333Там же. С. 653.

334Там же. С. 655.

335Там же. С. 655.

172

Познание, воспринявшее культуру исторического философствования, на место благодетельных заблуждений ставит незаметные истины, найденные строгими методами. Научный дух, устремленный к длительным и прочным познаниям, освобождает человечество от веры в чудесное приобретение истин. Незаметные маленькие истины приобретаются строгим мышлением и познанием.

Что такое человек науки? Пытаясь раскрыть социальную и духовную природу этого типа людей, видимо, современной ему Германии, Ницше утверждает, что это человек с добродетелями незнатной, лишенной самодовольства породы людей. Он трудолюбив, умеет терпеливо стоять в строю, у него есть инстинкт чуять себе подобных и то, что потребно ему подобным. Так, у него есть частица независимости, притязание на почет и признание, ореол доброго имени, «то постоянное скрепление печатью своей ценности и полезности, которому непрерывно приходится побеждать внутреннее недоверие, составляющее коренную черту зависимого человека и стадного животного»336.

Оценивая научное познание в категориях объективного ума и я, объективного и субъективного, Ницше предостерегает от крайностей. Нужно остерегаться как излишней благодарности объективному уму, так и избегать крайнего солипсолюбия. Нельзя отрекаться от своего я. Нельзя также стремиться к духовному обезличению, то есть к преклонению перед «бескорыстным познаванием»337.

Идеальный ученый, в котором научный инстинкт достигает полного расцвета, «без сомнения, представляет собою одно из драгоценнейших орудий, какие только есть, – но место его в руках более могущественного»338. Он зеркало, но не самоцель. Объективный человек как зеркало привык подчиняться всему, что требует познавания. Все, что остается в нем от личности, кажется ему случайным. Он ошибается в том, что касается его потребностей. Идеальный ученый «является неподдельным лишь там, где он может быть объективным: лишь в своем

безмятежном тотализме он еще представляет собою “натуру”, еще “натурален”»339.

Его отражающая, как зеркало, душа не может ни утверждать, ни отрицать. Он не повелевает и не разрушает. Идеальный ученый почти ничего не презирает. Он не может служить образцом. Ученый отличается от философа тем, что если философ функционирует как насадитель и насильник культуры, то для ученого самое существенное то, что он есть орудие: «Объективный человек есть орудие»340. Он не есть цель, в нем не

336Там же. С. 659.

337Там же. С. 659.

338Там же. С. 660.

339Там же. С. 660-661.

340Там же. С. 661.

173

получает оправдание все остальное бытие, он не есть нечто самостоятельное.

Ницше выдвигает положение: почти все, что мы называем высшей культурой, покоится на одухотворении и углублении жестокости. Так, познающий действует как художник, прославляющий жестокость. Ученый заставляет свой дух наперекор своим стремлениям и желаниям познавать, то есть отрицать то, что он хотел бы утверждать (любить). В каждом стремлении к познаванию есть каля жестокости341.

Воле к кажущемуся, к маске, к поверхности противодействует склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне. Склонность познающего есть что-то вроде жестокости интеллектуальной совести и вкуса. Ее осознают в себе те, кто привык к строгой дисциплине и к строгим словам. Под бахромой моральных слов о любви к истине, о любви к мудрости, о жертве ради познания «должен быть снова распознан страшный подлинник homo natura»342. Ницше ставит задачу перевести человека обратно на язык природы. Он полагает необходимым сделать так, чтобы человек стоял перед человеком так, как нынче, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой с заклеенными ушами Одиссея, глухой к приманкам метафизиковптицеловов. Задача перевода человека на язык природы может быть выражена иначе: «зачем вообще познание?»343. Понять познание как перевод культуры с языка homo sapience на язык homo natura, значит, поставить задачу культуре. В ее решении наука имеет свое слово.

В основе нашего человеческого существа есть нечто, не поддающееся обучению, «гранит духовного фатума», предопределенного ответа на предопределенные вопросы. При каждой кардинальной проблеме что-то неизменное говорит: «это я». Так, в теме мужчины и женщины мыслитель не может переучиться, а может только раскрыть то, что в нем «твердо установлено»344. Пытаясь высказать суждения о женщине самой по себе, Ницше полагает, что она не хочет истины: «ее великое искусство есть ложь, ее главная забота – иллюзия и красота»345. Мужчины любят в женщине именно это искусство и этот инстинкт. Следовательно, истину не любит никто, истину вообще не любят. Нужно ли любить истину?

Ницше считает позволительным рассматривать само начало языка как проявление власти господствующих натур. Они говорят: «это есть то-

то и то-то», они опечатывают звуком всякую вещь и событие и тем самым как бы завладевают ими»346.

341Там же. С. 685.

342Там же. С. 687.

343Там же. С. 687.

344Там же. С. 687.

345Там же. С. 689.

346Ницше Ф. К генеалогии морали // По ту сторону добра и зла. М.: ЭКСМО–ПРЕСС,, Харьков:

ФОЛИО,1998. С. 761.

175

замедленный темп, диалектика, вытеснившая инстинкт…»352. Философ понимает науку как проблему. Эта «современная наука» остается пока, по Ницше, лучшей союзницей аскетического идеала (самая бессознательная, непроизвольная, таинственная, подземная союзница!) Аскетический идеал не потерпел поражения в победах научного познания. Он только стал более духовным. Крах теологической астрономии не определил краха аскетического идеала.

С развитием науки человек, аргументирует Ницше, не стал менее нуждаться в трансцендентном решении загадки своего бытия в мире. «Разве не в безудержном прогрессе пребывает со времен Коперника именно самоумаление человека, его воля к самоумалению?»353. Вера в его достоинство и уникальность канули в небытие. Человек стал животным. «Со времен Коперника человек очутился как бы на наклонной плоскости – теперь он все быстрее скатывается с центра – куда? в Ничто?»354. Но это и было бы прямым путем в старый идеал. Всякая наука, по оценке Ницше, как естественная, так и неестественная (самокритика познания) тщится разубедить человека в прежнем его самоуважении.

Кантова победа над теологической догматикой понятий («Бог», «душа», «свобода», «бессмертие») не сокрушила аскетический идеал. Напротив, наука в своей познавательной стратегии реализует своеобразную аскезу. Оценивая современную ему историографию, Ницше показывает, что она не приняла более жизненную, идеалоуверенную позу. Историография пытается быть зеркалом. Она отклоняет телеологию, она не желает доказывать, судить: «она столь же мало утверждает, как и отрицает, она констатирует, она «описывает»355. Все это аскетично, нигилистично.

Атеизм не пребывает в противоречии с аскетическим идеалом. Его воля к истине есть остаток этого идеала. Это «все тот же самый идеал в наиболее строгой, наиболее духовной его формулировке, … его сердцевина»356. Безусловный атеизм есть лишь одна из последних фаз развития аскетического идеала: «он есть импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине»357.

Метафизика философии Ницше четко дает о себе знать там и тогда, где и когда он формулирует свои законы жизни. «Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения: так требует этого закон жизни, закон необходимого «самоопределения», присущий самой сущности жизни… Так именно и погибло христианство в качестве догмы

– от собственной своей морали; так именно должно теперь погибнуть и

352Там же. С. 875.

353Там же. С. 876.

354Там же. С. 876.

355Там же. С. 877.

356Там же. С. 880.

357Там же. С. 880.

176

христианство в качестве морали»358. Это случится, когда христианская правдивость поставит вопрос: «что означает всякая воля к истине?»

«В чем бы был смысл всего нашего существования, как не в том, чтобы эта воля к истине осознала себя в нас как проблему?»359. В самосознании воли к истине таится погибель морали. Аскетический идеал придал некий смысл человеческому страданию: «человек предпочитает скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть…»360.

Тема 6. Коммуникативность в науках о человеке, обществе, истории и культуре

С. Ф. Мартынович. Коммуникативность предметных универсумов и знаний социальных и гуманитарных наук

Социальные и гуманитарные науки могут быть поняты коммуникативно. Язык как смысловое условие коммуникации рассматривается в качестве средства описания возможных многообразий человеческих поступков. В контексте философии интерсубъективности на основе коммуникативного подхода осмысливается классическая тема – тема рациональности. С инструментальной целерациональностью (труд) соотнесена коммуникативная рациональность (интеракция). Последняя обращена к взаимопониманию Я и Другого, направлена на достижение консенсуса посредством аргументации. Интеракции, основанные на коммуникативной рациональности, протекают в контексте открытого дискурса, свободного от априорных ценностей и норм.

Философия интерсубъективности есть продукт постметафизического мышления. Ее предмет – жизненный мир как эмпирический мир становления. Изменение – его логос, его закон. Изменчива и предметно ориентированная проблематика философия интерсубъективности. Способность к коммуникации становится синонимом разумности. Разумность и есть способность к коммуникации. Практический разум, его моральное содержание, систематически обращенное к идее справедливости, есть средство интер-культурных и кросс-культурных коммуникаций, определяющих движение к коммуникативному сообществу.

Текст, дискурс, дискурсивные изменения и дискурсивные практики тематизируют исследовательскую проблематику современной философии социальных и гуманитарных наук. Являясь смыслопорождающей

358 Ницше Ф. К генеалогии морали // По ту сторону добра и зла. М.: ЭКСМО–ПРЕСС,, Харьков:

ФОЛИО,1998. С. 881.

359Там же. С. 881.

360Там же. С. 881.

177

последовательностью знаков, текст включен в контекстуальную реальность. Внутреннее и внешнее как абстрактные определения мышления конструктивно идеализируют многообразия смысловых отношений текстуального и транстекстуального порядков. Эти идеализации позволяют специально исследовать устойчивые внутритекстуальные отношения как имманентную динамику смыслопорождения, а также концептуализировать атрибутивную функцию представления в содержании текста внезнаковой реальности. Текстуальное опредмечивание творческой субъективности человека, ее сознательного и бессознательного содержаний, осуществляемое в философии и искусстве, в науке и идеологии, в политике и праве, определяет специфику представления социальности и ее осмысления в традициях философствования.

Смыслопорождающее структурирование знакового многообразия, свойственное тексту, выражает специфику текстуально объективированного творчества личности, социальной группы, общества. Смыслопорождение, являясь атрибутивным свойством текста, характеризует специфику культуры и социальных коммуникаций. Поэтому природа и механизмы смыслопорождения тематизируются в философии общества как ее проблемы.

Исследование коммуникативности также актуализирует необходимость понимания механизмов смыслопорождения. В связи с этим код, кодирование, декодирование вовлекаются в содержания философского и семиотического поисков. Кодирование может быть осмыслено как движение космизации семиотического многообразия, виртуальными исходным и конечным пунктами которого выступают смысловой хаос и семиотическая структура. Семиотическая структура кода есть динамическое отношение, спонтанно или сознательно функционирующее в культуре и социальной практике. Коду присущ способ структурирования (космизация хаоса межзнаковых отношений), соотнесенность означающего и означаемого содержания. Являясь специальным видом деятельности, кодирование телеономично. Цель есть актуально или виртуально заданная предпосылка, определяющая деятельность кодирования.

Через кодирующие механизмы смыслопорождения субъективность трансформируется в интерсубъективность и этим включается в культурные и социальные процессы. В телеономичности кодирования обнаруживается идеологическая составляющая текстуальной реальности, являющаяся горизонтом социальности, ее бытия и ее сознания.

Исследование социальности как становящегося единства бытия и сознания общества, ее объективности и субъективности предполагает поиск кодов культуры, структурирующих ее знаковое разнообразие. Многообразие кодов культуры в социуме представлено в качестве

178

виртуального текста. Текстуальная реальность герменевтична. Понимание

иинтерпретация являются способами деятельности, определяющими содержание герменевтических процессов. Тематизация философии общества происходит в контексте философских истолкований понимания как феномена. Интеллектуальный переход от истолкования понимания как гносеологического феномена к его философской онтологизации предзадает тематизацию и концептуализацию проблематики философии общества. Если понимание есть не только способ социального познания, но и способ бытия человека в мире, то это имеет конститутивное значение для осмысления социального бытия и сознания, для осмысления их соотношения.

Исследование смыслопорождения как атрибута текстуальности приводит к осмыслению условий его возможности. Дискурс есть то нечто, которое непосредственно относится к условиям возможности смыслопорождения. Дискурс как категория философии культуры и философии общества соотнесен с категориями традиции и рациональности. Практики смыслопорождения, опредмеченные в культуре

исоциуме, контекстуально отнесены к традиции культуры и типу рациональности социального мышления и бытия, жизни общества. Дискурс может быть осмыслен как интертекстуальный способ смыслопорождения. Отношение дискурса и традиции состоит в том, что традиция есть социальный механизм сохранения и трансляции структуры дискурса в культуре обществе.

Дискурс как абстрактное определение мышления конкретизируется введением родо-видовых отношений в понятие дискурса. Социокультурные демаркации видов дискурса даны в содержании опыта. Исторически сложившиеся реалии философии, естествознания, историографии, искусства, религии, политики, экономики, идеологии, медицины и других видов деятельности позволяют рассмотреть их как определенные виды дискурсивных практик смыслопорождения, имеющие лингвистическую или экстралингвистическую природу. Осуществление видовой демаркации дискурса возможно посредством восприятия понятия дискурсивной практики соответствующих видов культуры, общественного сознания, деятельности. Дискурсивные практики – видовой способ смыслопорождения.

Видовые демаркации дискурса, закрепленные в дискурсивных практиках, позволяют обнаружить различия внутри единства и целостности дискурса. Возможна и целесообразна принципиальная типология этих различий. В качестве основания типологии могут быть предложены содержательное и временное основания.

Содержательно дискурсы различаются по видам смыслопорождения, сложившимся в культуре общества. Временные различия целесообразны для фиксации эволюции содержания дискурсивных практик во времени

179

истории общества. Условно эти основания типологии можно представить в виде горизонтальной и вертикальной типологий. Горизонтально представлены виды смыслопорождения, сложившиеся в культуре общества в данный момент. Вертикально представлены они же в условиях парадигмальных сдвигов смыслопорождения. Дискурсивные изменения тотальны, что обусловлено целостностью дискурса. Они свойственны онтологическим и аксиологическим, эпистемическим и прагматическим компонентам смыслопорождения.

Онтологические компоненты смыслопорождения (предметные миры дискурсивных практик) различаются в дискурсах экономики и политики, религии и искусства, мифологии и философии, науки, идеологии и медицины. Политический дискурс, например, как дискурс власти онтологически отнесен к ее феноменологии. Онтологии философского и научного дискурсов соотнесены как предметы мышления и познания. Онтология философского дискурса подвергается непрерывному перетолковыванию в контексте деятельности мышления. Онтологии научных дискурсов конкретизируются многообразием предметов, данных научному сообществу эмпирически. Аксиологические компоненты смыслопорождения – оценки ценности вещей - специфичны для конкретных видов дискурсивных практик. Ценности личной жизни человека (например, счастье) и ценности рыночной экономики (прибыль) содержательно различны, но функционально, возможно, тождественны. Они задают целостные смыслы в соответствующих видах деятельности. Научный и философский дискурсы также аксиологически различны. Эти различия конкретизируются в динамике культуры.

Философия социальных и гуманитарных наук, функционирующая в архетипе философии интерсубъективности, воспринимает разнообразные модальности отношения интерсубъективности. Тематизация философии социальных и гуманитарных наук посредством тем текста и дискурса, дискурсивных практик и дискурсивных изменений выражает коммуникативный статус ее современного состояния.

Понимание философии в целом как процесса самоопределения человека, общества, человечества в современном мире посредством разума предполагает непрерывный усложняющийся анализ / синтез современного опыта бытия человека в мире в контексте архетипически конституированной традиции философствования, что имеет определённые последствия для деятельности, для прояснения смысла бытия человека в мире. Это, в свою очередь, проясняет статус философии социальных и гуманитарных наук архетипа интерсубъективности.

180

Тема 7. Проблема истинности и рациональности в социальных и гуманитарных науках

Е. И. Беляев. Истинность, рациональность и языковая картина мира в социально-гуманитарных науках

Известно, что все науки, независимо от критериев их классификации в силу их единства имеют много общего. Так, во всех науках различают факты, даваемые опытом, и теорию, связывающую эти факты в единую систему. Теория противоположна факту в том отношении, что факт воспринимается чувством, а теория познается разумом. Однако между обоснованием эмпирического утверждения и его действительной истинностью существует разрыв, который должен быть восполнен, и его восполнению служит понятие рациональности.

В древности человек рассматривался как «рациональное животное», отличающееся от остальных живых существ, способностью к мышлению и речи. Под влиянием греческой философии мыслители считали мышление одновременно и достоинством, и долгом вида Homo sapiens.

Рациональность заключается в соответствующем использовании разума для осуществления выбора наилучшим образом. Рациональное поведение приводит к оптимальному решению в данных обстоятельствах. Рациональность заставляет разум выбирать подходящие цели. В повседневной жизни рациональными называются не только убеждения, действия или оценки, но и планы, предприятия и люди. Однако рациональными являются такие люди, чьи убеждения, оценки или действия рациональны в целом.

Существует разница между рациональностью и разумностью: рациональное не всегда оказывается «разумным». Встречаются ситуации, когда целесообразно прибегать к «иррациональным» средствам. Представим себе тактика, который неожиданно совершил «глупую ошибку» с целью вывести из равновесия противника своим непредсказуемым поступком. Нельзя согласиться и с мнением о том, будто рациональность несовместима с эмоциями. «Рациональность - понятие широкое и исчерпывающее. Чувства в целом не являются предметом мышления, но очевидно, что они и не выходят за область разумного» (Решер). Область рационального столь же широка и всеобъемлюща, как и сфера человеческих потребностей и интересов.

Рациональность выдвигает определенные требования. Ее речь выражается в дидактичском тоне: это то, что человек должен сделать. Требования носят нормативный характер. Рациональность включает в себя пять основных способностей: 1) воображение - способность