PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_1

делает выводы, которые “внушили панический ужас ревнителям христианства”.

В частности, Боден говорит от лица седьмого собеседника: ”Если религия лишь мнение, то она всегда сомнительна, повиснув между истиной и заблуждением, и диспуты потрясают ее с каждым днем все больше.”

Боден пришел к выводу о недоказуемости христианства. При этом он не стал атеистом, но разделил собственно Бога и религию. “Религии измышлялись законодателями или просто честолюбцами с целью освятить в глазах народа те или иные институты. И хотя обычно этот вымысел ставит своей задачей поднять нравственность общества, нередко религия внедряет не нравственность, а безнравственность”.В некотором роде Боден был одним из предшественников Вольтера.

Как ни странно, при всем своем понимании сущности религии, Боден почему-то верил в демонов и рассуждал о целесообразности охоты на ведьм, причем охоты не в переносном, а буквальном смысле.

Таким образом, мы видим, что хотя мировоззрение Жана Бодена еще не сложилось (а у какого философа оно сложилось окончательно?!), имеются определенные противоречия, нельзя не признать его огромный вклад в политическое учение. Его воззрение на государство в корне отличается от воззрения Макиавелли. Если государство Бодена - правовое, то Макиавеллевское - хищническое, если цель государства Бодена - мир, то у Макиавелли напротив - вооруженный захват, если у Бодена - умелое управление внутри страны, то у Макиавелли - интриганство в международных отношениях.

Бодена можно считать настоящим буржуазным философом, отстаивающим права верхушки третьего сословия, и несколько презирающего его низы. Но тем не менее, это один из самых здравомыслящих политиков XVI, XVII и, может быть, даже XVIII веков. Его лозунги: буржуазные свободы, независимость от церкви, борьба с нищетой (при сохранении частной собственности).

4. Социльно-философские воззрения Гуго Гроция. (1583–1645 гг.)

Нидерланды XVII в. представляли собой наиболее развитую страну того времени. В результате успешной борьбы против гнета испанского короля и феодалов. Нидерланды добились независимости и создания республики. Между группами горожан и дворянства Нидерландов шла борьба за власть, нередко в форме столкновений кальвинистских сект. Приняв участие в этой борьбе, Гроций был осужден сторонниками враждебной группировки и вынужден эмигрировать во Францию. Там он написал знаменитый трактат “О праве войны и мира. Три книги” (1625 г.).

Цель трактата – решение актуальных проблем международного права. Разбор теоретических проблем войны и мира потребовал решения более общих вопросов о праве, справедливости, их источниках, формах существования, методах изучения. В результате Гроцием была разработана

81

целая политико-правовая доктрина, основанная на новой методологии, содержащая оригинальные решения ряда проблем общей теории права и государства, а также некоторые радикальные для того времени программные положения.

Исходный пункт учения Гроция – природа человека, социальные качества людей. Гроций различает право естественное и право волеустановленное.

Источником естественного права является человеческий разум, в котором заложено стремление к спокойному общению человека с другими людьми. На этой основе Гроции определяет предписания естественного права (требования разума), к которым относит “как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания”.

Волеустановленное право (оно делится на человеческое и божественное) должно соответствовать предписаниям естественного права.

Гроции писал, что он не стремится затрагивать жгучие вопросы современности и будущего: “Поистине признаюсь, что, говоря о праве, я отвлекался мыслью от всякого отдельного факта, подобно математикам, которые рассматривают фигуры, отвлекаясь от тел”. Однако уже исходная, стержневая категория его доктрины – понятие и содержание справедливости и естественного права – раскрывается через те частноправовые институты, воплощение которых в законодательстве имело первостепенную важность для становления гражданского общества и для развивающейся буржуазии. “Общество, – утверждал Гроций, – преследует ту цель, чтобы пользование своим достоянием было обеспечено каждому общими силами и с общего согласия”. Поэтому справедливость как условие общежития “целиком состоит в воздержании от посягательств на чужое достояние”.

Противопоставление Гроцием требований естественного права нормам права волеустановленного, т. е. существовавшим в большинстве стран феодальным правовым институтам, явилось орудием критики феодального права и феодального строя в целом. Сам Гроций еще не делал из теории естественного права радикальных выводов; но теоретические основы для таких выводов, сделанных впоследствии идеологами революционной буржуазии, заложены были Гроцием.

В трудах Гроция нередки ссылки на Бога и Священное Писание; однако Бог в его доктрине откровенно подчинен законам природы: “Естественное же право столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом...

Подобно тому, как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро”. Поэтому естественному праву должно соответствовать не только человеческое, но и божественное волеустановленное право (т.е. предписания религии).

82

Согласно Гроцию, некогда существовало “естественное состояние”, когда не было ни государства, ни частной собственности. Развитие человечества, утрата им первоначальной простоты, стремление людей к общению, их способность руководствоваться разумом побудили их заключить договор о создании государства.

Теория договорного происхождения государства резко противостояла феодальным концепциям “богоустановленности” власти. “Первоначально люди объединились в государство не по божественному повелению, – писал Гроций, – но добровольно, убедившись на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская власть”.

Идея договорного возникновения государства высказывалась в истории политико-правовой мысли задолго до Гроция; в практике средних веков договоры между феодалами, между феодалами и городами были формой, источником права, в том числе и публичного права. Но только у Гроция договор о создании государства рассматривается как исходное понятие теории государства, как основа самого государства, длящихся отношений власти и подчинения. Начиная с Гроция почти все теоретические построения XVII–XVIII вв., объясняющие сущность, причины, способы создания государства, исходили из этой посылки.

Государство Гроций определял как “совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы”. Признаком государства является верховная власть, к атрибутам которой Гроций, подобно Бодену, относил издание законов (в области как религиозной, так и светской), правосудие, назначение должностных лиц и руководство их деятельностью, взимание налогов, вопросы войны и мира, заключение международных договоров.

Первостепенное внимание к проблемам международного права требовало специального исследования вопроса о носителе верховной власти, а тем самым о формах правления. Выводы Гроция в этой части довольно умеренны. Каждая существующая форма правления имеет своим источником общественный договор, считал он, поэтому носителем суверенитета являются лицо, или группа лиц, или собрание либо сочетание лиц и собраний, обладающие атрибутами верховной власти. Носители верховной власти представляют государство не только в международных связях, но и в отношениях с собственным народом. При создании государства народ мог избрать любую форму правления; но, избрав ее, народ должен повиноваться правителям и не может без их согласия изменить форму правления, ибо договоры, согласно естественному праву, должны исполняться. Поэтому Гроций считал правомерной любую существующую форму правления и отрицал право подданных сопротивляться хотя бы и несправедливым предписаниям власти.

Однако в эту концепцию Гроций вносит ряд существенных коррективов. Во-первых, народ может изменить образ правления, если это право (явно или неявно) оставлено за ним общественным договором либо

83

если договор расторгнут правителями государства. Во-вторых, что более существенно для доктрины, при особых обстоятельствах право народа преобразовать государство вытекает из существа общественного договора. Поскольку при заключении общественного договора люди вряд ли возложили на себя “суровую обязанность при всех обстоятельствах предпочесть смерть необходимости вооруженного сопротивления насилию начальствующих лиц”, подданные вправе считать общественный договор расторгнутым в случае “крайней необходимости”, “большой и явной опасности”, грозящей подданным со стороны правителей государства. К таким случаям относится тот, когда “царь, проникнутый чисто враждебным духом, замышляет гибель всего народа”. В частности, замечал Гроций, явно имея в виду борьбу Нидерландов против гнета феодальной Испании, правомерно сопротивление монарху, если “ради благополучия одного народа он задумает гибель другого, чтобы устроить там колонии”.

Прогрессивны также международно-правовые взгляды Гроция. Главной причиной написания “Трех книг о праве войны и мира” было стремление Гроция доказать, что во время войны глас закона не заглушается грохотом оружия. Естественное право сохраняет свое действие и во время войн, о чем, печалился Гроций, нередко забывали его современники: “Я был свидетелем такого безобразия на войне между христианами, которое позорно даже для варваров, а именно: сплошь и рядом берутся за оружие по ничтожным поводам, а то и вовсе без всякого повода, а раз начав войну, не соблюдают даже божеских, не говоря уже о человеческих, законов, как если бы в силу общего закона разнузданное неистовство вступило на путь всевозможных злодеяний”.

Гроций осуждал агрессивные, захватнические войны, считал, что их зачинщики должны нести ответственность. Если же война началась, то она должна вестись ради заключения мира и подчиняться принципам естественного права. Одним из принципов международного права Гроций считал незыблемость договоров между государствами.

Книга Гроция уже в 1627 г. по распоряжению папы была внесена в Индекс запрещенных книг; тем не менее за 30 последующих лет вышло более 40 ее различных изданий. Разработанная Гроцием теория естественного права и идея общественного договора сразу же приобрели интернациональный характер; после Гроция крупнейшим их теоретиком был англичанин Т. Гоббс, делавший, однако, из концепции общественного договора выводы в защиту абсолютизма и уподоблявший подданных рабам государства. С этими выводами резко полемизировал нидерландский философ Спиноза.

84

Лекция 9. Социальная философия ХVII века.

1.Мировоззренческие и методологические основы социальной философии ХVII века.

2.Проблема человека в социальной философии ХVII века. 3.Проблемы формирования и развития общества в концепциях ХVII

века.

1.Мировоззренческие и методологические основы социальной философии ХVII века.

Ключевыми событиями ХVII века явились первые буржуазные и научная революции. Освобождение от засилья религии, которая в процессе Реформации становилась частным делом, способствовало утверждению совершенно нового типа науки, нацеленной на получение логически точного, математически выверенного, систематизированного, экспериментально подтвержденного знания. Возникла новая научная картина мира, сформировавшая стиль рационалистического мышления. Она строилась на принципах механицизма, которые включали в себя следующие положения:

1.Утверждение абсолютного характера времени и пространства, существующих сами по себе, независимо от материи и движения;

2.наряду с протяженностью признание всеобщего характера движения;

3.утверждение причинно-следственной связи всех явлений в мире.

Кмоменту превращения естествознания в опытное и математическое оно было в достаточной степени оснащено техническими средствами и математическим аппаратом. На его вооружении находились телескоп и микроскоп, термометр и барометр, воздушный насос и маятник, логарифмирование, дифференциальное и интегральное исчисления. Так был открыт путь к подлинной науке. Знание, которое нельзя было выразить математически, считалось не могло называться научным.

Механистическая картина природы стала господствующей и в плане мировоззрения. «Природой» теперь именуют все сущее, включая и человека, все, что могло быть подвергнуто опытному изучению и тем самым рациональному объяснению. Соединение математики с опытным естествознанием своим результатом имело окончательное разграничение области веры и области науки. Последняя для объяснения механизма функционирования Вселенной практически в идее Бога больше не нуждалась. Природа как предмет научного познания оказалась в такой же степени рационализированной, как и метод науки.

Новое мировоззрение формировалось под влиянием буржуазных веяний, в интересах которых была активная преобразовательная деятельность, приносящая быструю выгоду. Ему были свойственны несколько характерных признаков. Так, сведение качественного многообразия мира к его количественным характеристикам, во-первых, явилось выражением утверждения механистического мировоззрения. Во-

85

вторых, неотделимость духовного мира человека от его чувственной деятельности и безусловное признание объективного существования внешнего мира выступило в качестве общерационалистической предпосылки методологии и гносеологии нового мировоззрения. И, в – третьих, изгнание из науки так называемых конечных причин и сосредоточение внимания на ближайших причинах, т. е. причинах фиксируемых в опыте как главной задаче научного познания мира, - составили особенность нового мировоззрения. Все это явилось свидетельством торжества механистического детерминизма.

Само понятие «природа» стало синонимом чисто физического, естественного закона, столь же универсального, сколь и неизменного. «Природа, синьор мой, - писал Галелей, - насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованию не изменила бы ни на йоту свои законы и положения». Идея физической закономерности природы стала эталоном, появилась тенденция распространения ее на человека и общество в целом. Но поскольку такую четкую закономерность распространить на учение об обществе в целом, и историю в частности, представлялось достаточно затруднительным, некоторые мыслители этого времени, например, Р. Декарт, отказывали истории в статусе науки и относили ее к разряду занимательной литературы. При этом аргументы Декарта сводились к следующему: 1) историк живет вне своего времени; 2) историческое повествование недостоверно; 3) исторические повествования бесполезны именно в силу своей недостоверности; 4) история – сфера игры писательского воображения.

Критика в адрес истории, в целом, была справедливой, поскольку тогдашняя историография была лишена эмпирического материала, не пользовалась документами, не обладала собственным научным методом. Но Декарт свою критику адресовал не конкретно-историческому состоянию историографии, а всему историческому знанию как таковому. Превознесение математики в качестве «образцовой науки», резкое повышение роли аналитического мышления и столько же бескомпромиссное отрицание значения унаследованного опыта – все это отрицательно сказывалось на отношении к истории и обществознанию, в целом. От науки требовалась «демонстрация» доказательств, допускающих верификацию. Но чем могли современные Галилею и Декарту учения об обществе и историография подтвердить свой научный статус? Критика Декарта содержала в себе элемент созидательный, т. е. она указывала путь как стать наукой. Во второй половине ХVII века возникает стремление к разыскиванию, собиранию, упорядочиванию документальной базы истории. Становится очевидным, что труд историка сводится к критическому исследованию документов и их историческому описанию. С позиций механистической методологии и мировоззрения предпринимаются попытки создания социальных теорий.

Итак, результатом научной революции ХVII века явилась новая картина мира и вместе с ней развитие нового метода научного познания. В идеале перед современниками возникла задача создания такой

86

универсальной механистической концепции мира, которая включала бы и человеческое общество. Решение это задачи предприняли Томас Гоббс (1588

– 1679) и Бенедикт Спиноза (1632 – 1677).

Согласно законам механики, при анализе социальной системы надлежало прежде всего вычленить элементы, ее составляющие, и силы, действующие в ней. В качестве элементов принимаются обособленные индивиды – люди, а в качестве сил – вся совокупность форм волеизъявлений, именуемых «страстями». Как и в механике, эти силы действуют лишь в двух направлениях – притяжения и отталкивания. Гоббс, как известно, исходил из идеи изначального отталкивания, из которого должно было родиться их последующее притяжение. Равным образом и Спиноза полагал, что для достижения высшего блага человеку необходимо только познать природу, т. е. сущность субстанции, и сообразно с ней организовать общественный строй. Таким образом, достижение высшего блага было поставлено в прямую связь с изучением природы и места, занимаемого в ней человеком.

Тезис Декарта: «Я мыслю, стало быть я существую», - утвердил сущностью человека, определяющей чертой его природы разум. Ценность рационального заключалась не в том, что каждый человек наделен разумом, а

втом, что этот разум способен дать ему духовную свободу, привести к постижению сущности мира и его законов, которые могут служить надежной основой преобразования действительности. Поэтому рациональность выступала синонимом человеческой активности, самостоятельности, индивидуальной свободы, которая оказалась не только «совместимой с необходимостью», как считал Т. Гоббс, но и собственно «познанной необходимостью» по известному выражению Б. Спинозы. Задача философии

вэтом смысле заключается только в том, чтобы раскрыть человеку глаза на эту его изначальную сущность.

Очевидно ,что категория человеческой природы не носила временного признака, а трактовалась как изначально заданная ему на все времена. Но если заведомо исключаются какие-либо исторические изменения человеческой природы и последняя становится в своей абстрактной неизменности той призмой, через которую рассматривается вся история человечества, то естественно, что последняя превращается только в иллюстрацию метафизической и неисторической идеи. В подобной своей функции «природа» сменила средневековую идею Бога, в результате историзм провиденциальный превратился в историзм натуралистический.

Яркую иллюстрацию того, во что выливалась новая натурфилософия, интерпретируемая как методология социально-исторического познания, представляет философия Давида Юма. Он считал, что в истории, как и в природе, заложены единообразие и регулярность повторяющихся феноменов. Об этом свидетельствует: 1) универсализм путей и способов человеческого познания; 2) мотивы человеческих действий, которые количественно и качественно одни и те же во все времена; 3) тождество реакций на одни и те же восприятия; 4) сама история, которая не что иное, как совокупный

87

результат столкновения повторяющихся мотивов. «Человечество в такой степени является одним и тем же во все времена и во всех ареалах, что история в этом смысле нам не сообщает ничего нового и необычного», - писал он.

Естественно, что когда речь заходит о человеке как общественном индивиде, вместо слова «природа» как регулятора его поступков выступает ее синоним – разум, т. е. атрибут социальной природы, делающий возможным социальную жизнь. Иными словами, разум – мерило наиболее достойного начала в человеке как социальном существе. Начиная с ХVII века философы фактически признавали двойственность человеческой природы – естественную и социальную, и само понятие «разум» у них приобретало двойственный характер. Так, с одной стороны, разум является

«естественным» воплощением универсального свойства человеческой природы как таковой, а с другой – это принцип общественной организации, которая должна основываться на требованиях человеческой природы.

Итак, философия ХVII века поставила задачу создать универсальную, основанную на рационализме нового естествознания картину бытия, включающую в себя и мир человека, его историю и общественное состояние. Возникла убежденность в том, что природа, включая и природу человека, устроена «разумно» и может быть познана рациональными средствами. Но методологией механицизма, идеей изначально разумной и неизменной природы человека рационализм закрыл себе путь к пониманию специфики социально-исторического познания и пониманию движения истории как объективно-исторического процесса, место отдельных исторических эпох в этом процессе. Лишь в немецкой классической философии, которая является завершающим этапом философии Нового времени, делается попытка преодоления метафизичности подходов к пониманию общественной жизни и истории человечества.

Трансформировавшееся по сравнению со средневековьем и эпохой Возрождения мировоззрение ХVII века выдвинуло круг вопросов, требующих своего нового философского осмысления. В силу преобразовательного характера эпохи именно проблемы социальнополитического плана приобрели актуальное звучание. Наряду с ними особый интерес мыслителей вызывала тема человека. Как совместить механистически-материалистическое мировосприятие с традиционно трактуемым с религиозных позиций взглядом на человека и общество? Как, отдавая дань христианству, оставаться в этих вопросах на позициях современной науки? Эти проблемы и были ведущими в социальной проблематике в философии ХVII века. На них попытались дать ответ лучшие умы своего времени.

88

является идея Бога. И хотя у человека значительная часть отправлений организма является общей с животными, разумная душа делает человека существом иного порядка. Разум регулирует аффекты: любовь, радость, печаль, наслаждение и т. п.

Перед Декартом встала психофизическая проблема: как соотнести тело

идушу? Он решает ее с позиций дуализма, считая, что тело и душа совершенно различные, несводимые друг к другу принципа. Однако наблюдаемая в реальной практики связь психического состояния человека с физическим состоянием его тела, вынуждает Декарта признать возможность между ними взаимодействия. Для этого взаимодействия он даже находит специальный орган – шишковидную железу. При этом Декарт остается на позициях дуализма, различая две независимые субстанции – материальную, телесную, протяженную и духовную субстанцию, сущность которой в мышлении. Наличием духовной субстанции, разумной души и врожденных идей, связанных непосредственно с Богом, Декарт отдает дань своему времени и оставляет место религиозным представлениям.

Представления Декарта оказали серьезное влияние на философию ХVII

– ХVIII веков. Одним из последователей механистических взглядов Декарта был Томас Гоббс (1588 – 1679). Он не разделял картезианское положение о существовании духовной субстанции. Во введении к «Левиафану» Гоббс человеческий организм уподобляет машине, которая состоит из таких членов-частей, как сердце – пружина, нервы – нити, суставы – колеса, сообщающие движение всей человеческой машине. Сущность человека скрыта в природных основах. Мыслит материя, телесный организм, а не какая-то отличная от него субстанция. «Природа человека есть сумма его природных способностей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, таких, как чувство, разум и т. д. – Пишет Гоббс. – Эти способности мы единодушно называем природными, и они содержаться в определении человека как одаренного разумом животного»

(Человеческая природа // Соч. в 2-х т. – Т.1. – М., 1989. – С.510-511.). Все люди от природы равны в отношении как физических, так и умственных способностей.

Ведущей характеристикой природы человека является эгоизм. Он выливается прежде всего в такую закономерность как стремление к самосохранению, присущее каждому человеку. Безусловно эта закономерность акцентирует внимание на личностном начале в трактовки человека. «Величайшее благо – самосохранение; величайшее природное зло – разложение. … Ибо природа устроена так, что все хотят себе добра», - пишет он (Т.1, с. 237, 241).

Гоббс отрицал потусторонние, сверхестественные нравственные нормы

изаконы. Он стоял на точке зрения натуралистической, эвдемонистической этики. Совместная жизнь людей в обществе построена на столкновении интересов. Человек в своих действиях руководствуется личными, земными интересами; он стремится к тому, что приятно, и избегает того, что неприятно. «Благом» является все, к чему он стремится, «злом» – все то, чего

90