PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_1

Всредние века возникло новое отношение к истории, в соответствии

скоторым исторический процесс рассматривался как реализация не человеческих, а божественных целей. История потеряла свое гуманистическое начало. Божественные цели становились целями человека, воплощаясь в человеческой деятельности и осуществляясь при помощи его воли. Соучастие Бога в их реализации ограничивалось их предопределением, изменением время от времени объектов человеческих желаний. Картина выглядит следующим образом: каждое действующее человеческое существо знает чего оно хочет, и добивается желаемого. Но оно не знает, почему оно этого хочет, ибо причина его желаний – Бог, который вложил это желание в душу человека для того, чтобы достичь осуществления своих целей. Таким образом, в одной стороны, исторический деятель человек, ибо все, что происходит в истории, происходит по его воли. Но, с другой стороны, единственным подлинным деятелем истории выступает Бог, ибо только действие божественного провидения обеспечило действия человека.

Противоречия христианского историзма видно и в другом вопросе. С одной стороны, опять же человек является той целью, ради которой происходят все исторические события, ибо Бог стремится к благосостоянию людей. Но с другой стороны, человек существует всего лишь как средство осуществления божественного предначертания, ибо он создал человека для того, чтобы достичь своих целей, осуществляемых только при помощи человека. Это новое отношение к человеческим деяниям внесло громадный вклад в общественную мысль, потому что признание человеческого желания как единственного фактора возникновения исторических событий является предпосылкой понимания любого исторического процесса.

Все люди и все народы вовлечены в реализацию божественных предначертаний. Поэтому благодаря христианству впервые встал вопрос о всеобщей истории, истории мира в целом, смыслом которой должно стать осуществление божественного провидения для человека. Вторжение христианский идей в античную историографию привело к преодолению не только гуманизма, но и субстанционализма и партикуляризма греко-римской исторической науки.

Средневековое историческое знание имело довольно сложную структуру. Прежде всего оно делилось в зависимости от источника на два

различных типа: историю священную и историю светскую

(«профанную»). Источник первой из них носил трансцендентальный характер, это «живое божественное откровение»; источник второй – человеческий опыт и память. Священная история – объект веры, она система «знания», образуемая верой и основанная на передаче «слова» божьего во времени. Индивид, «узнавший» и признавший «слово», тем самым не только узнает историю, он как верующий становится причастным к ней от начала и до конца.

Таким образом, «слово божье» составляет содержание священной истории. Священная история – это история всемирная, всечеловеческая, ее содержание раз и навсегда раскрыто в Библии. Абсолютная истинность ее

51

сообщений обусловлена их божественным происхождением. Подобная истина не меняется с течением времени, поскольку она приподнята над ним. Человек по милости божьей приобщен к ней, но она ему не подчинена и от него не зависит.

Что же касается светской истории, то она плод «мудрствования» человека и уже по одному этому не идет ни в какое сравнение со священной историей и не может рассматриваться в качестве истинного знания. Ее сообщения изменчивы в зависимости от времени и пространства. Согласно же средневековой мудрости, все, что меняется сообразно месту и времени, не может быть истинным. Поэтому все, что описывает светская история есть «мнение», но не истина. Соотношение этих двух типов истории в системе средневекового знания может быть выражено в таких соотносительных понятиях, как абсолютное и относительное, подлинное и мнимое, божественное и человеческое. Истинности светской истории мешает неизбежное человеческое пристрастие ее составителей. Кроме того, поле зрение светской истории ограничено как во времени, так и в пространстве. Обычно она касается сугубо локальных вопросов и охватывает сравнительно короткий отрезок времени. Но что, быть может, важнее всего, так это то, что ей неизвестен модус будущего времени, благодаря чему она оперирует лишь одними событиями прошлого. Таким образом, в христианском видении светская история по всем параметрам проигрывает священной истории, которая дает «полноту» и «завершенность» «знания» о судьбах человечества.

Очевидно, что «белым пятном» в священной истории оставался ход событий между «вознесение Христа на небо», с одной стороны, и обещанным его «вторым пришествием» – с другой. В этом незаполненном пространстве и сложился тип светской («профанной») истории, состоящей из сообщений ординарного человеческого опыта. Отрезок времени, в котором могла функционировать «профанная» история, т. е. между историческими сообщениями писания о вознесении Христа и предсказанным им концом света, был включен в периодизацию священной истории, конкретно в шестой «век». Следовательно только в соотношении с трансисторическими вехами священной истории светская наполнялась смыслом и могла быть оправдана. Без освящения светской истории ее события выглядели хаотичными и «слепыми».

Не трудно заключить, что в членении истории на два уровня отражалось представление о наличии в мире истории двух сфер: одна – непосредственно связанная с провидением, вторая – только опосредованно через первую. Поэтому первая история была определяющей, вторая – определяемой, первая – сферой закона, вторая – простого факта. Практически оба уровня истории присутствовали в любой хронике, хотя выполняли и различные функции: «профанная» нуждалась в «свете» священной.

Священная история на протяжении всего средневековья и еще долго после его завершения служила системой ориентации для светской историографии, благодатным дидактическим материалом для проповедников и неиссякаемым кладезем сюжетов для поэтов и художников.

52

Как уже отмечалось, центральным пунктом священной всемирной истории является рождение Христа. В соответствии с этим событием священная история делится на два периода: 1) от творения до рождения Христа и 2) от рождества Христова до второго его пришествия. Намеченное начало, кульминация и финал истории позволяли интерпретаторам все остальное время делить на «века», число которых у разных авторов не совпадало, но чаще всего указывалось на цифру 6.

Сообразно двум уровням истории средневековая историография обладала двумя периодизациями истории: провиденциальной «шесть веков» земной истории (от творения до ссудного дня) и светской периодизацией, заложенной в идее «четырех мировых монархий» (вавилонская, персидская, греко-македонская и римская). Причем как первая схема периодизации не допускала 7 «века», так и вторая – 5 монархии.

Доктрина 4-х мировых монархий уже в позднеримскую эпоху имела не столько религиозную, сколько политическую окраску. Идея «вечного Рима» повторялась тем настойчивее, чем сильнее империя катилась к упадку. После формального исчезновения Западной Римской империи (476 г.) эту идею подхватили в Восточной Римской империи. Позднее, когда Карл Великий образовывал свою империю на Западе, его короновали снова «римской короной». Преемниками Карла стали германские императоры. Таким образом имперская власть из Рима перекочевала в Византию, а затем на Запад. Так создавалась иллюзия непрерывности Римской империи. В ХII веке противоречия между традиционной доктриной «4-х монархий» и исторической реальностью были уже настолько очевидны, что осознавались многими. Но все же эта доктрина продолжал преобладать особенно в Германии.

Средневековое видение истории было по сути основано на пророчестве, являлось выражением ее пророческой структуры. Результатом ее и было отождествление в рамках священной истории исторического знания с пророческим знанием. Неудивительно, что пророчество стало нормативным компонентом средневековой историографии. В более узком смысле пророчество выступало как эсхатология, т. е. учение о конце света и истории как таковой. Основной темой пророчеств в этом смысле являлось «второе пришествие» Христа, которое должно означать «создание нового неба и новой земли».

Абсолютный характер сведений священной истории не только относительно событий прошлого, но и в знании грядущего основывался на апокалипсических разделах Библии прежде всего на «Книге пророка Даниила» и «Откровениях Иоанна Богослова», содержащих пророчество относительно хода событий завершающей фазы земной истории. Усомниться в истинности этих пророчеств было бы актом столь же немыслимым, как и усомниться в истинности библейского рассказа о «начале мира». Однако «второе пришествие» неоднократно откладывалось, что ставило перед церковью задачу реинтерпретации библейских пророчеств. Это становилось

53

возможным благодаря символическим особенностям средневекового мышления и специфической трактовки времени.

2.Средневековые представления о вечности и времени.

Разработка проблемы времени стало вкладом в развитие социальной теории в средние века. Уже в раннехристианский период начинает складываться отличное от античного представление о времени. Также как в христианском видении мира отошла на задний план гегемония космоса, также произошло выделение исторического времени от физического. Новую трактовку времени в наиболее полном объеме разработал представитель патристики, епископ из г. Гиппона Августин Блаженный (354 – 430 гг.). В отличие от Аристотеля Аврелий Августин утверждал, что время имеет начало, поскольку Бог одновременно с миром создал и время. Но для самого Бога время не существует, для него нет ни «тогда», ни «теперь», он всегда «есть». Никакая протяженность мира во времени не может быть равновеликой протяженности господа. Он пребывает как вечность, между тем как время по самой своей природе не может пребывать. Вечность противопоставлена времени не только по длительности, но и качественно, как форма над- и вневременного бытия, как неизменность изменчивости.

Заключение о вечности господа и временной природе творения подвело Августина к вопросу: что такое время? Августин утверждает, что фактически не существует прошлое, так как его уже нет, и нет будущего, поскольку его еще нет. Но и настоящее как объективно существующее тоже сомнительно. Если оно временное, то оно мимолетно и уходит в прошлое, следовательно его тоже нет. Но с другой стороны, если бы не было настоящего, т. е. ничто не миновало бы, то не было бы прошедшего времени, а если бы что-то не наступало, то не было бы и будущего. Как видим, Августин утверждает реальность времени посредством событий, время у него связано с миром вещей и одновременно с деяниями Бога.

Размышляя над настоящим ,Августин приходит к выводу, что это та частица времени, которая далее неделима, но как таковая и неуловима. Настоящее не имеет протяженности. Но в таком случае, где же то время, которое мы называем долгим или коротким? Можно ли измерить то, что лишено протяженности? Чтобы найти ответы на эти вопросы, надо признать, что время не объективно. Августин считает, что время существует в душе человека как его субъективный опыт. В своем опыте человек воспроизводит интервалы времени и сравнивает их. Само по себе существует в душе существует лишь настоящее. Что касается прошедшего и будущего, то они существуют через настоящее как «прошлое настоящее» т. е. память и как «будущее настоящее», т. е. предвосхищение опирающееся на память.

Таким образом, существует не время как таковое, а лишь способности души вызывать из небытия прошлое и, опираясь на его образы, предсказывать будущее. Не трудно заметить, что у Августина время

54

психологизировано. На первом плане у него не время само по себе, а душа – его вместилище.

Созданное по воле божьей время было осквернено грехопадением, чем и обусловлена вся моральная проблема жизни во времени. Но по все той же божьей милости время превратилось в сферу, в которой вечность опосредуется для человека путем достижения каждой душой либо конечного спасения, либо конечного осуждения. Не трудно заметить, что время у Августина амбивалентно, т. е. двузначно. С одной стороны, оно – синоним греха, распада, ужас истории, от которого нет укрытия до ее конца. С другой – время необходимо для проявления божьей милости, полного раскрытия «промысла». Таким образом, первая особенность трактовки

времени в раннехристианский и последующие периоды средневековья – это его связь с деяниями Бога.

Вторая особенность времени в интерпретации Августина – линейность его потока. Очевидно, что эту особенность ему придают три космические точки священной истории: творение – воплощение – второе пришествие, олицетворяющие провиденциально начертанное направление его течения. Центр этой линии – воплощение Христа. От него время простирается в обе стороны: назад – в прошлое, к его началу и вперед – в будущее, к его концу. Одним словом, центральное звено в цепи времени – воплощение божественного логоса в Христе – не только соединяет начало времени с его концом, но и придает ему «линейность».

Утвердившееся в христианстве и через него как господствующее в христианской историографии представление о времени как прямой линии пришли на смену античным представлениям о времени как круговороте. В признании линейности времени заключался большой важности культурноисторический сдвиг. Круг означал безысходную связанность человека временем, в нем отсутствовало истинно будущее. Языческая концепция времени была безнадежна. Христианство предложило будущее изменив направленность времени.

Августин настаивал на однократности, уникальности каждого события священной истории. Из понятия конечного времени для верующего вытекало требование измерять каждое мгновение своей жизни эсхатологически, т.е. с точки зрения его устремлений из мира времени в мир вечности. То обстоятельство, что каждое «настоящее» не только не отделено от конечного будущего, но пронизано им, что оно может наступить в каждый следующий миг, влечет за собой по сути открытие экзистенциального смысла времени.

Итак, раннехристианское видение времени апокалипсично. Над ним решающим образом довлеет ожидание «конца света», но это ожидание деятельное – нужно готовиться к тому ,чтобы быть избранным к спасению. Таким образом, священная история теснейшим образом связана с интерпретацией категории времени.

В ХII – ХIII веках внимание теологов перекочевало с понятия времени на понятие вечность. Боэций (480 – 524) предложил определение вечности, которое стало эталоном в средневековой теологии: вечность – это

55

«совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни».

Вечность – одновременность всего: и настоящего, и прошедшего, и будущего, это вся полнота времен сразу.

Как и всякое иррациональное понятие, вечность определялась преимущественно в терминах отрицательных, через то, чем она не является, т. е. через категорию времени. Вечность – это не бесконечность времени, а его отрицание, это не следование времени, ее невозможно измерить временными отрезками. Это единый день без вчера и завтра, но заключающий в себе и то, и другое. Это мир неделимой протяженности, поскольку она сконцентрирована в неподвижной точке. Вечность по определению Фомы Аквинского отличается от времени не по степени, а по роду. Она – атрибут одного лишь Бога, которому чужды все временные характеристики. Во-первых, в Боге нет ничего потенциального, он весь актуален, т. е. в нем отсутствуют нереализованные возможности. Во-вторых, его природа абсолютна проста, в нем нет различных частей.

Изменения мирские не затрагивают неизменную цель творца, которая изначально их включала. Божья воля неизменна. То, что время имеет начало

иконец не может служить основание для различий между временем и вечностью. Различие между ними основано на факте: вечность – это вся сразу целостность, сфокусированная в точке, время же есть следование моментов.

Итак, для схоластики ХIII века по сути не существовало вопроса, что такое время, рассматриваемое само по себе, безотносительное к его противоположности – вечности. Единственное, что ее в этой связи интересовало, так это то, какое место принадлежит времени в божественном

«плане спасения». Следовательно, время в мировидении этой эпохи – это

прежде всего время сакральное (т. е. относящееся к религиозному культу

иритуалу, священное), состоящее из моментов прямого вторжения в его поток сил «небесных», провидения, моментов явления человеку чудесного, внеземного, божественного. Сакральное время конкретизировалось в церковных праздниках, литургических формах, церковном календаре. Оно олицетворяло связь с вечностью, было ее «знаком», отражало присутствие в ней.

Но человек жил в мире реальных социальных процессов, показателем которого было мирское время. Оно носило профессиональный характер – время ремесленника, купца, монастырское время, время землепашца и т. д. Поэтому в повседневной жизни не существовало универсального представления о времени. Так, в свете индивидуального и родового опыта земледельца время представляло собой круговорот событий и измерялось естественными циклами: числом снятых урожаев, числом сменивших друг друга поколений. Все фольклорные образы времени заимствованы из мира природы.

Город стал основой амбивалентности средневекового времени. Горожанин сохранял христианское время для благочестивых целей как второй, неземной горизонт своей жизни (в этой сфере он послушно следовал

56

наставлениям церкви), а в земных делах руководствовался временем физическим. В мирском времени он видел мир меняющимся, а в сакральном неизменным. В ХIV – ХV веках появляются первые механически часы на городских ратушах, которые символизировали крушение церковной монополии на истолкование и регламентирование экзистенциального времени и постепенное возвышение «делового времени», новой мирской этики: время – деньги.

3.Историософия Августина Блаженного.

Идея «священной истории» как промысла божьего свое завершенное изложение получила в труде Аврелия Августина «О граде божьем». Этот труд создавался в условиях поистине драматических. В 410 г. «вечный город» Рим был взят и разграблен остготами под предводительством Алариха. Это событие, по-разному воспринятое народами населявшими Римскую империю, потрясло умы и воображение современников. Св. Иероним, узнав о падении Рима, писал: «Когда ярчайший светоч мира погас, когда Римская империя была обезглавлена, я онемел»; «Кто поверил бы, что Рим рухнул, что мать народов стала их могилой. Сбылись пророческие слова Вергилия: «Рушится град, царивший долгие годы. Всюду – вдоль улиц, в домах, у дверей заповедных святилищ – трупы тел неподвижно лежат, во прах распростертых» («Энеида»).

Вопрос, будораживший умы, был прост и ясен, однако ответы на него окружены густым туманом мистики. Как могло случиться, что Рим, властелин мира, оказался побежденным ордой варваров? Явные и тайные приверженцы забытых языческих культов сетовали: старые боги – хранители города покинули его на произвол судьбы, чем воспользовались варвары завоеватели. Равным образом были потрясены и христиане: империя, провиденциально предназначенная для распространения христианства, город, освященный могилами святых – Петра и Павла и многих других мучеников, стали столь легкой добычей варваров? Ответить тем и другим должен был труд Августина.

Итак, ближайшая цель Августина заключалась в том, чтобы отвести от христианства обвинения, будто из-за забвения римлянами прежних богов на них обрушились гнев и возмездие. Однако, решая эту апологетическую по своему характеру задачу, Августин по существу ответил на более общий вопрос: что нового внесло христианство в историческое сознание европейских народов?

Систематическая разработка и полнота этого ответа, опирающегося на сложившуюся к тому времени традицию в патристике и риторике, обеспечила труду Августина авторитет на протяжении всего средневековья, создало по сути каноническое изложение христианской «идеи истории».

С точки зрения Августина «историей», причем не внешней и обманчивой, а истинной, является содержание Ветхого и Нового завета, пророчества Даниила и Иоанна. Очевидно, что доктрина Августина помимо

57

всего прочего призвана была систематизировать ортодоксальную и универсальную схему священной истории, в которой религиозный миф христианства, с одной стороны, актуализировался бы в каждом мгновении земной истории человечества, а с другой – служил бы конечным истолкованием хода действительной, наблюдаемой («профанной») истории. При этом важно не упустить из виду, чем отличается христианский миф от мифа классической древности. В последнем повествуется о прошлом как настоящем или о том, что может и даже должно повториться. Но именно поэтому такой миф не может и не должен привязываться к метрике времени. Благодаря этой особенности миф деисторизирует действительное событие, лишает его временной определенности.

Вхристианстве миф как бы вывернут наизнанку. В нем признается только то событие, которое проявилось во времени, хотя по самой своей сути оно абсолютное и вневременное. Так, акты творения привязаны к дням недели, Христос родился в Вифлееме во времена прокуратора Понтия Пилата

ит. д. В результате христианский миф историзовался до такой степени, что выступил звеном в цепи исторических событий и кульминацией, конечным смыслом действительной («профанной») истории рода человеческого.

Трагедия Рима взбудоражила народы. Казалось, что судьба христианства зависит от ответов на вопросы: каков смысл истории, в каком направлении она движется, что она несет человечеству? Ответы на эти вопросы Августином вылились в опыт систематического изложения основ христианской теологии истории, в свете которой последняя предстает в одно

итоже время как процесс провиденциальный, универсальный, линейный, внутренне расчлененный на этапы, эсхатологический.

Августин начинает свою знаменитую книгу с утверждения о том, что люди просто плохо осведомлены об истории Рима. Римская история представляет собой картину ожесточенных войн и еще более удручающих гражданских распрей. Что касается готов, то они благодаря имени Христа и вопреки обычной практике победителей пощадили большое число людей, позволив им укрыться в христианских храмах.

Вчем же тайна возвышения и падения Рима? Отвечая на этот вопрос, Августин подчеркивает: дело не во мнимой помощи языческих богов, а в промысле христианского бога. Римляне-язычники были доблестными до тех пор, пока они готовы были скорее встретить смерть, чем потерять свободу. Но когда они стали добиваться господства над другими народами, они утратили прежние доблести. В своем ослеплении чисто земными успехами они не заметили, что уготовили себе место в аду.

Августин был первым христианским теологом, который на основе интерпретации Иеронима и книги Даниила развил положение о том, что история развивается последовательно с востока на запад. Рим занял место Вавилона. Человеческую историю определяет борьба двух

могущественных и враждебных сил – веры и неверия. Олицетворением этой борьбы служат два града – «град божий» и «град земной».

Синонимами этих понятий являются: град небесный и град земной; град

58

вечный и град временный; град бессмертный и град смертный; град Христа и град Дьявола; община благочестивых и община нечестивых. Решающий признак благочестия – смирение и упование в большом и малом на господа; нечестивых же отличает гордыня и тщеславие.

Эти два града параллельно развиваясь проходят 6 главных эпох: 1) от Адама до потопа; 2) от Ноя до Авраама; 3) от Авраама до Давида; 4) от Давида до вавилонского пленения; 5) от вавилонского пленения до Христа; 6) от Христа до второго «пришествия» и страшного суда, который является концом истории. Граждане «града божьего» получат тогда блаженство; граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям. Нечестивый народ, «живший от начала и до конца ветхим человеком, - предупреждает Августин, - восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти».

Августин не дает однозначного ответа на вопрос о том ,что конкретно представляют собой эти два града в рамках существующей политической организации. В одном случае у него «град земной» совпадает со светским государством, а «град божий» - с видимой церковью. В другом случае это две мистические общины, состоящие из людей, преследующих принципиально разные цели. В этом случае граждане перемешаны в мирской жизни. Кроме того, церковь трактуется как знак «града божьего», а не он сам.

Противоречиво отношение Августина к светскому государству. Согласно его концепции оценка государства может быть дана по той роли, которую оно призвано играть в провиденциальном «плане спасения». Лучшее государство – это то, в котором царит справедливость. Но, замечает Августин, нет такого государства, которое заслуживало бы этого названия. Вместо справедливости в каждом из них царит право сильного. В этом смысле Рим никогда не был государством в подлинном смысле этого слова, ибо в нем никогда не существовало истинной справедливости. Государство есть результат грехопадения, и оно заслуживает критики.

Но с другой стороны, Августин обосновывает право светского государства на существование. Оно необходимо для сохранения мира, без которого свет Евангелия не может распространиться. Поэтому в реальной жизни эти два града взаимодействуют друг с другом. Они связаны взаимной терпимостью, содействием, признанием одного другим. Община «паломников божьих» ставит себя под защиту государства, в то же время в моральном отношении государство зависит от церкви.

Рассмотренное учение оставалось основой основ христианского видения истории на протяжении средневековья. В этом учении равным образом скрывалась возможность для оправдания как церковного государства (теократии) ,так и государственной церкви, как притязаний папства на верховную власть в мире, так и устремлениям императоров распоряжаться папским престолом по своему усмотрению. Созданная Августином на основе теологии схема мировой истории, а также попытка обоснования объективного хода истории стали исторически первой концепцией философии истории.

59

4.Учение об обществе и государстве митрополита Илариона.

Свою лепту в рассмотрение социальной проблематики внесли и русские средневековые мыслители. Среди них особо следует выделить митрополита Илариона, жившего в первой половине ХI века во времена правления Ярослава Мудрого (1019/1015 – 1054). Именно по настоянию Ярослава Мудрого Иларион был избран первым митрополитом Киевской митрополии Собором эпископов. До этого существовала практика, когда митрополита Киевского присылали из Византии и тем самым подчеркивалась зависимость Киевской Руси от последней. Ярослав Мудрый добился самостоятельного статуса Киевской митрополии и тем самым повысил международный статус Древней Руси.

При Ярославе Мудром возникает отечественная письменная литературная продукция разнообразная как по тематике, так и по жанрам: летописная традиция, религиозно-философские и социально-политические трактаты. Расцвет книжной образованности в середине ХI века стимулировал рост национального самосознания и формирования самостоятельной политической идеологии. Круг обсуждаемых и решаемых социальнополитическим проблем был достаточно большой: вопрос о происхождении государства, возникновении правящей династии, единство и суверенитет верховной власти, организация наилучшей формы правления, ответственности Великого князя, взаимоотношения светской и духовной власти и др.

Первый русский социально-политический трактат «Слово о Законе и Благодати» был написан в ХI веке киевским митрополитом Иларионом. Он был поставлен на эту должность Ярославом Мудрым в 1051 г. как один из образовеннейших людей своего времени. Книга писалась Илларионом между 1037 – 1050 гг. Это произведение долгое время рассматривалось только как церковное. Однако оно представляет большой интерес и как труд по философии истории и политологии. Иларион затронул а «Слове» три большие темы: Соотношение Закона и Благодати, значение крещения для русской земли и проблемы дальнейшего расцвета русского государства.

Вся схема рассуждений Илариона построена на противопоставлении закона как выполнения обязательного предписания независимо от кого оно исходит -–Бога или государя, истине как реализации свободной воли человека, детерминированной морально-этическими заповедями Нового Завета. Как и большинству средневековых мыслителей, Илариону присуще понимание закона как Божественного веления. Однако это не исключало и его правового содержания. Поэтому «закон» в его произведении используется и в теологическом, и в юридическом значениях.

Обосновывая на этом противопоставлении взгляд на историю, Иларион, в отличие от большинства западных схоластов, не связывает исторический процесс с сюжетом Ветхого Завета. Иларион различает

понятие закона как внешнего предписания, регулирующего посредством запретов поведение человека в обществе, и истины, с постижением

60