15. «Дух» и «тело» в «наукоучении» Фихте. Проблема развития философии Фихте: трансформация концепта абсолютного «я», переосмысления методологии «приближения» к знанию. Фихте о религии

Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном «Я». Поиск такого «Я» вечен. Мораль, искусство и философия – лишь «ступени к жизни в этом вечном». Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога.

Гениальность и новизна мысли Фихте заключалась в трансформации «мыслящего Я» Канта в «чистое Я», понятое как интуиция, себя полагающая, творящая и себя, и реальность, индивидуализирующая сущность этого Я в свободе. Фихте сумел увидеть кантианскую мысль в парении, столь характерном для романтизма, понять, что Я — уже не теоретическое Я как принцип сознания, но чистое Я, интеллектуальная интуиция, начало, само себя постигающее и утверждающее. Присутствие Я как субстрата ноумена в феноменальном мире гарантирует единство чувственного и интеллигибельного. Это и есть единственное и высшее начало: Я, способное устоять от искушений скептицизма и основать философию как науку, которое, деля самое себя, дает основание Я теоретическому и Я практическому. «Фихтеанское Я, взятое в бесконечности, представляет собой страстную жажду свободы, которая в человеческой активности объединяет противоположные черты бесконечности и ограниченности, что подготавливает романтическое понятие духа как вечного порыва к бесконечному».

Итак, Я — истинное начало всего. Задача, поставленная Фихте, решена полностью: принцип, посредством которого он стремился унифицировать кантианскую теорию, достигнут.

Я устанавливаемо как реальное только в оппозиции к не-Я. Но для самого Я не-Я существует только как условие действия Я, которое чувствует сопротивление своему действию; сопротивление, впрочем, преодолеваемое, в противном случае Я не было бы дееспособным. Только через сопротивление его активность становится чем-то ощутимым, длящимся какое-то время, ибо иначе оно выпало бы из времени, что немыслимо.

Я — первоначало всякого движения, всякой жизни, любого действия, события. Если не-Я действует на нас, то это происходит на его территории, а не на нашей, не-Я действует посредством сопротивления, которого не было бы, не будь нашего воздействия на него. Не оно дает знать о себе, а мы — своим действием на него».

В этом контексте совершенно ясно, что худшее из зол — бездействие, инерция, от чего происходят низость и лицемерие. Хандра и бездействие оставляют человека на уровне вещи, природы, не-Я, следовательно, в определенном смысле, — это отрицание сущности и самой судьбы человека.

Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию. Фихте буквально "заболел" спекулятивной философией и "стремглав бросился" в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.

В сочинении "Опыт критики всяческого откровения" Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас". Под "овнешнением" он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.

В своём сочинении Фихте заявлял, что "религия, моральный принцип которой противоречит" моральному закону в человеке, "не может быть от Бога".

Фихте далее развил именно ту кантовскую мысль, что идеи Бога и бессмертия не столь необходимы для существования морального закона, сколь необходима идея свободы. Сознавая, тем не менее, в дальнейшем необходимость допущения Бога как чего-то, что помогает человеку нести груз нравственной жизни, Фихте пришёл к идее снятия понятия трансцендентного Бога людей, оставив свободу в качестве единственно необходимой для нравственности. Но в целом ряде поздних своих сочинений, уже после того, как "наукоучение" было реформировано, Фихте вдруг заговорил о самостоятельности и самодостаточности Божественного бытия, практически растворив его в "Абсолютном знании".

Создавая своё учение о религии, Фихте сознавал, что вступает тем самым в конфликт с трансцендентальной теорией познания. Вместе с тем необходимо отметить, что принцип "чистого Я" является определённым результатом философского осмысления религии, сознания недостаточности представления духовного как нравственно-религиозного.

Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori, т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его "моральный законодатель".

"Если Бог, - продолжает Фихте, - не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя". Из данного факта религиозного "овнешнения" невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения "овнешнения". Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.

Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, "чистая моральность".

Фихте - решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: "Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории".

Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об "овнешнении нашего собственного Я", строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через "овнешнение" осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, "только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного». Итак, уже в "Опыте критики всяческого откровения" Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из "Я".

Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного. Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. Духовное "Я" и "я" телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об "Абсолютном Я", которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия. "Религия, - как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, - появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.

Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество». Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как "Бог", "откровение", поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного "Я". Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.

16 Натурфилософия Ф.В.И. Шеллинга.  Единство основного замысла философа — познать абсолютное, безусловное, первое начало всякого бытия и мышления. Он хотел познать истину во всех частных направлениях. Вначале Шеллинг вслед за Фихте усматривал абсолютное в самосознании высшего типа, в «я». Затем он в поисках первоначала обращается к природе, видя в ней то, что предшествует индивидуальному человеческому сознанию. Далее Шеллинг видит первоначало в предшествующем природе абсолютном духе, «бессознательном интеллекте», который трактуется как неразличимое тождество субъекта и объекта. Наконец, Шеллинг признает абсолютом личного бога, по отно- шению к которому все остальное является его «откровением». Наукоучение фихтевского типа, натурфилософия, новая версия «трансцендентального идеализма», философия тождества, философия откровения — таковы последовательные философские концепции Шеллинга на пути поисков им абсолюта.

Движение философской мысли Шеллинга от наукоучения к натурфилософии непосредственно было обусловлено задачей обстоятельно охарактеризовать «не-я», о котором Фихте говорил лишь в самых общих чертах как о природе, противополагаемой «я». Замысел создания последовательной системы трансцендентального идеализма» не мог быть реализован без детальной разработки натурфилософии. Если говорить о философских источниках шеллинговской натурфилософии, то более всего он опирался на тот аспект лейбницевской монадологии, который заключал в себе понимание сил природы как проявлений духовной, имматериальной активности. Вместе с тем натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потребность в философском обобщении той массы новых естественнонаучных результатов, которые были получены к концу XVIII в. и которые вызывали широкий общественный интерес.

Натурфилософию Шеллинга пронизывает утверждение об идеальной сущности природы, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере проявляющейся в природе активности.

Натурфилософская диалектика. Содержательность натурфилософии Шеллинга придавало то, что при осмыслении «деятельности» природы он углублялся до выявления присущей ей диалектики, хотя в его сочинениях она и была представлена в идеалистически мистифицированной форме.

Размышляя над связями, нащупываемыми естествоиспытателями между различными силами природы, Шеллинг со всей определенностью выдвинул положение о сущностном единстве этих сил и обусловленном им единстве природы как таковой. Эмпирическое проявление этого единства Шеллинг увидел в «гальванизме» («животном электричестве»), который он трактовал как динамический процесс, объединяющий в себе электрическую, магнитную, химическую и вместе с тем специфическую жизненную деятельности. По Шеллингу, гальванизм связывает воедино живую природу с природой неживой и потому представляет собой «центральное явление физического мира».

Шеллинг сделал гениальное обобщение о том, что сущность всякой действительности характеризуется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал «полярностью», потому что наиболее отчетливое эмпирическое проявление ее усмотрел в нерасторжимом единстве противоположных полюсов магнита. Важно, что Шеллинг рассматривал полярность как глубинный источник активности всего сущего. В этом смысле он характеризовал полярность как «подлинную мировую душу» природы, т. е. определяющий принцип ее деятельности и в целом и в частях. Это означало понимание противоречия как внутреннего источника всякого рода движения. Заметим, что противоположные силы мыслились Шеллингом как находящиеся в активном взаимодействии, в «борьбе», а основные типы природных образований объяснялись различием результатов этой «борьбы».

Надо сказать, что жизнь трактовалась Шеллингом не только и не столько как биологический феномен, а прежде всего как универсально-сущностная форма всякого бытия. Универсально-сущностное истолкование понятий «жизнь» и «организм» было важным аспектом шеллинговского «идеализма природы», поскольку они понимались как ее духовные, имматериальные основания.

Но шеллинговская концепция развития заключала в себе также значительное «рациональное зерно», каковым было усмотрение диалектической определенности мирового процесса. Крупнейший шаг вперед, который был сделан Шеллингом в понимании развития природы, состоял в выявлении того, что данное развитие происходит в результате борьбы противоположностей и представляет собой внутренне противоречивый процесс. Шеллинг показывал, что диалектика, обнаруживаемая Фихте в деятельности человеческого сознания, свойственна и природе. Шеллинг натурализировал диалектику, делая это в практически единственно возможной для его философского мышления идеалистической форме.

Триада «первичных сил природы» — магнетизм, электричество, химизм использовалась Шеллингом и для понимания развития природы.

Мировоззренчески важным следствием натурфилоофии был производимый ею подрыв оснований субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом картина развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на высшей ступени, вела к отрицанию того, чтобы в «я» фихтевского наукоучения видеть подлинное начало бытия и познания. По отношению к этому «я» шеллинговская природа представала как первичная реальность, а то «я», которое Шеллинг считал предшествующим природе, приобретало черты объективного духа, знаменуя поворот немецкой классической философии на позиции объективного идеализма. Однако из-за недостаточной разработанности своей натурфилософии сам Шеллинг длительное время не осознавал ее принципиального отличия от наукоучения.

Но в то время он был убежден, что натурфилософия и наукоучение взаимно дополняют друг друга.