4.Отчуждение от другого человека

1. Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек.

2. Вообще положение о том, что от человека отчуждена его родовая сущность, означает, что один человек отчужден от другого и каждый из них отчужден от человеческой сущности.

3. Чуждым существом, которому принадлежит труд и продукт труда, существом, на службе которого оказывается труд и для наслаждения которого создается продукт труда, таким существом может быть лишь сам человек.

4. если человек относится к продукту своего труда, к своему опредмеченному труду, как к предмету чуждому, враждебному, могущественному, от него не зависящему, то он относится к нему так, что хозяином этого предмета является другой, чуждый ему, враждебный, могущественный, от него не зависящий человек.

5. Итак, посредством отчужденного труда рабочий порождает отношение к этому труду некоего человека, чуждого труду и стоящего вне труда. Отношение рабочего к труду порождает отношение к тому же труду капиталиста, или как бы там иначе ни называли хозяина труда. Стало быть, частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе. Таким образом, к частной собственности мы приходим посредством анализа понятия отчужденного труда, т. е. отчужденного человека, отчужденной жизни.

6. анализ этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина отчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия.

7. заработная плата идентична частной собственности, ибо заработная плата, где продукт, предмет труда оплачивает самый труд, есть лишь необходимое следствие отчуждения труда: ведь в заработной плате и самый труд выступает не как самоцель, а как слуга заработка.

8. Даже равенство заработной платы, как его требует Прудон, имело бы лишь тот результат, что оно превратило бы отношение нынешнего рабочего к его труду в отношение всех людей к труду. В этом случае общество мыслилось бы как абстрактный капиталист. Заработная плата есть непосредственное следствие отчужденного труда, а отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности. Поэтому с падением одной стороны должна пасть и другая. кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения.

Б) Вторая рукопись Отношения частной собственности

вступление

1. Отчужденный труд распался у нас на две составные части, которые взаимно обусловливают друг друга, или являются лишь различными выражениями одного и того же отношения: присвоение, освоение, выступает как отчуждение, а отчуждение выступает как присвоение, как подлинное приобретение прав гражданства.

2. все то, что у рабочего выступает как деятельность отчуждения, у не-рабочего выступает как состояние отчуждения.

3. реальное, практическое отношение рабочего в процессе производства и его отношение к продукту (как душевное состояние) у противостоящего ему не-рабочего выступает как теоретическое отношение.

4. не-рабочий делает против рабочего все то, что рабочий делает против самого себя, но этот не-рабочий не делает против самого себя того, что он делает против рабочего.

ОТНОШЕНИЯ ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ

1. капитал есть полностью потерявший себя человек, подобно тому как в лице капитала объективно существует то, что труд есть человек, потерявший самого себя.

2. Рабочий производит капитал, капитал производит рабочего, следовательно, рабочий производит самого себя, и продуктом всего этого движения является человек как рабочий, как товар.

3. Рабочий только тогда существует как рабочий, когда он является для себя капиталом, и он только тогда является капиталом, когда для него имеется налицо какой-нибудь капитал.

4. Производство производит человека не только в качестве товара, не только человека-товар, человека с определением товара, оно производит его, сообразно этому определению, как существо и духовно и физически обесчеловеченное. – Аморальность, вырождение, отупение и рабочих и капиталистов.

5. Различие между капиталом и землей, между прибылью и земельной рентой, между ними обоими и заработной платой, между промышленностью и земледелием, между недвижимой и движимой частной собственностью есть различие все еще историческое, а не заложенное в самой сущности вещи. Это различие представляет собой исторически фиксированный момент образования и возникновения противоположности между капиталом и трудом.

6. В лице арендатора землевладелец уже капиталист

7. Из действительного хода развития (вставить сюда) с необходимостью вытекает победа капиталиста, т.е. развитой частной собственности над неразвитой, половинчатой частной собственностью, т.е. над земельным собственником, подобно тому как уже и вообще движение должно одержать победу над неподвижностью, открытая, сознающая себя подлость – над подлостью скрытой и бессознательной, стяжательство – над жаждой наслаждений, откровенно безудержный, изворотливый эгоизм просвещения – над местным, осмотрительным, простоватым, ленивым и фантастическим эгоизмом суеверия, деньги – над иными формами частной собственности.

8. Отношение частной собственности – это труд, капитал и их взаимоотношение. Движение, которое должны проделать члены этого отношения, таково:

• Во-первых – непосредственное или опосредствованное единство обоих. Вначале капитал и труд еще объединены; затем они хотя и разъединены и отчуждены, но обоюдно поднимают и стимулируют друг друга как положительные условия.

• [Во-вторых] – противоположность обоих по отношению друг к другу. Они исключают друг друга; рабочий видит в капиталисте (и обратно) свое собственное небытие; каждый из них стремится отнять у другого его существование.

• В-третьих] – противоположность каждого по отношению к самому себе. Капитал = накопленному труду = труду. В качестве такового он распадается на самого себя и на свои проценты, а последние в свою очередь распадаются на проценты и прибыль. Полное принесение капиталиста в жертву. Он скатывается в рабочий класс, подобно тому как рабочий – однако лишь в виде исключения – становится капиталистом. Труд как момент капитала, как его издержки. Следовательно, заработная плата – жертва, приносимая капиталом.

• Враждебная взаимная противоположность.

В) Третья рукопись (СУЩНОСТЬ ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ В ОТРАЖЕНИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ)

Субъективная сущность частной собственности, частная собственность как обособленная деятельность, как субъект, как личность, это – труд.

Политэкономия последовательно отрицает человека

Против физиократов – сущность труда – не какой-то его тип, но труд вообще, некоторая абстракция.

Подобно тому как земельная собственность является первой формой частной собственности, а промышленность на первых порах выступает против нее в истории только как особый вид собственности – или, лучше сказать, является вольноотпущенным рабом земельной собственности, – точно так же этот процесс повторяется при попытках науки ухватить субъективную сущность частной собственности, т.е. труд, и труд на первых порах выступает только как земледельческий труд, но затем получает признание как труд вообще.

КОММУНИЗМ

1. Собственность маркирует противоположность между трудом и капиталом

2. Снятие самоотчуждения проходит тот же путь, что и самоотчуждение.

3. Коммунизм

• в его первой форме является лишь обобщением и завершением этого отношения [56]. Как таковой он имеет двоякий вид: во-первых, господство вещественной собственности над ним так велико, что он стремится уничтожить все то, чем, на началах частной собственности, не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т.д. Непосредственное физическое обладание представляется ему единственной целью жизни и существования; категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей; отношение частной собственности остается отношением всего общества к миру вещей; наконец, это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и неосмысленного коммунизма. Подобно тому как женщина переходит тут от брака ко всеобщей проституции,* так и весь мир богатства, т.е. предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем обществом. Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием ( В отношении к женщине, как к добыче и служанке общественного сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое, явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится непосредственное, естественное родовое отношение.).

• Коммунизм a) еще политического характера, демократический или деспотический; b) с упразднением государства, но в то же время еще незавершенный и все еще находящийся под влиянием частной собственности, т.е. отчуждения человека. И в той и в другой форме коммунизм уже мыслит себя как реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения; но так как он еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плеву у частной собственности и заражен ею. Правда, он постиг понятие частной собственности, но не уяснил еще себе ее сущность.

• 3) Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т.е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение

4. Поэтому все движение истории есть, с одной стороны, действительный акт порождения этого коммунизма – роды его эмпирического бытия, – ас другой стороны, оно является для мыслящего сознания постигаемым и познаваемым движением его становления.

5. Религиозное отчуждение как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни, – его упразднение охватывает поэтому обе стороны.

6. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия. Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы.

7. того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни.

8. Поэтому, если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны – как тотальность человеческого проявления жизни. Таким образом, хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом.

9. Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы, являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего.

10. на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство.

11. уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств; но оно является этой эмансипацией именно потому, что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку,* и наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой.

12. не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории.

13. Мы видим, что только в общественном состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу.

14. Естественные науки развернули колоссальную деятельность и накопили непрерывно растущий материал. Но философия осталась для них столь же чуждой, как и они оставались чужды философии.

15. Чувственность (см. Фейербаха) должна быть основой всей науки. Наука является действительной наукой лишь в том случае, если она исходит из чувственности в ее двояком виде: из чувственного сознания и из чувственной потребности;

16. А природа есть непосредственный предмет науки о человеке. Первый предмет человека – человек– есть природа, чувственность; а особые человеческие чувственные сущностью силы, находящие свое предметное осуществление только в предметах природы, могут обрести свое самопознание только в науке о природе вообще.

ПОТРЕБНОСТИ, ПРОИЗВОДСТВО И РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА

1. потребность в деньгах есть подлинная потребность, порождаемая политической экономией, и единственная потребность, которую она порождает. Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в человеческую потребность. Ее идеализм сводится к фантазиям, прихотям, причудам

2. Политэконом превращает рабочего в бесчувственное и лишенное потребностей существо, точно так же как деятельность рабочего он превращает в чистую абстракцию от всякой деятельности.

3. политическая экономия, несмотря на весь свой мирской и чувственный вид, есть действительно моральная наука, наиморальнейшая из наук. Ее основной тезис – самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т.д., тем больше ты сберегаешь, тем больше становится твое сокровище, не подтачиваемое ни молью, ни червем, – твой капитал.

4. Грубая потребность рабочего – гораздо больший источник дохода, чем утонченная потребность богача.

5. Позиция политэконома: Мы уже видели, какими многообразными способами политэконом устанавливает единство труда и капитала: 1) капитал есть накопленный труд; 2) назначение капитала в самом производстве – отчасти воспроизводство капитала с прибылью, отчасти капитал как сырье (материал труда), отчасти как само работающее орудие (машина – это непосредственно отождествленный с трудом капитал) – состоит в производительном труде; 3) рабочий есть капитал; 4) заработная плата принадлежит к издержкам капитала; 5) по отношению к рабочему труд есть воспроизводство его жизненного капитала; 6) по отношению к капиталисту он есть момент деятельности его капитала. И, наконец, 7) политэконом исходит из предположения о первоначальном единстве того и другого как единстве капиталиста и рабочего

6. Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие

7. Когда между собой объединяются коммунистические ремесленники, то целью для них является прежде всего учение, пропаганда и т.д. Но в то же время у них возникает благодаря этому новая потребность, потребность в общении, и то, что выступает как средство, становится целью. К каким блестящим результатам приводит это практическое движение, можно видеть, наблюдая собрания французских социалистических рабочих. Курение, питье, еда и т.д. не служат уже там средствами объединения людей, не служат уже связующими средствами. Для них достаточно общения, объединения в союз, беседы, имеющей своей целью опять-таки общение; человеческое братство в их устах не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство.

8. Отчуждение проявляется как в том, что мое средство существования принадлежит другому, что предмет моего желания находится в недоступном мне обладании другого, так и в том, что каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что, наконец, – а это относится и к капиталисту, – надо всем вообще господствует нечеловеческая сила.

9. Общество – каким оно выступает для политэконома – есть буржуазное общество, где каждый индивид представляет собой некоторый замкнутый комплекс потребностей и существует для другого лишь постольку, – а другой существует для него лишь постольку, – поскольку они обоюдно становятся друг для друга средством.

Позиции политэкономов относительно разделения труда:

Рассуждения Адама Смита можно резюмировать следующим образом: Разделение труда сообщает труду бесконечную производительность. Оно коренится в склонности к обмену и торговле, специфически человеческой склонности, которая, вероятно, не случайна, а обусловлена применением разума и языка. Мотив, которым руководствуются обменивающиеся между собой люди, это – не человеколюбие, а эгоизм. Разнообразие человеческих дарований – скорее следствие, чем причина разделения труда, т.е. обмена. Только обмен и делает полезным это разнообразие. Особые свойства разных пород животных одного вида различаются между собой от природы больше, чем различаются между собой у разных людей те или другие способности и деятельности. Но так как животные неспособны к обмену, то ни одному животному индивиду не приносят никакой пользы отличающиеся от его породы свойства животного того же вида, но другой породы. Животные не могут складывать имеете различные свойства своего вида; они не могут ничего сделать для общей пользы и для общих удобств своего вида. Иное дело человек. Здесь самые разнообразные дарования и виды деятельности оказываются полезными друг другу, потому что люди умеют собирать свои различные продукты в одну общую массу, откуда каждый может покупать себе то, что ему нужно. Так как разделение труда возникает из склонности к обмену, то оно растет и удерживается в определенных границах в зависимости от размеров обмена, рынка. В цивилизованном состоянии каждый человек является торговцем, а общество является торговым обществом.

Сэй считает обмен чем-то случайным, не основным. Общество могло бы существовать и без него. Обмен становится необходимым в цивилизованном состоянии общества. Тем не менее производство не может иметь места без обмена. Разделение труда есть удобное, полезное средство, умелое применение человеческих сил для создания общественного богатства, но оно уменьшает способности каждого человека, взятого в отдельности. Это последнее замечание является шагом вперед со стороны Сэя.

Скарбек отличает индивидуальные, от природы присущие человеку силы – разум и физическую способность к труду, от сил, проистекающих из общества, – обмена и разделения труда, которые взаимно обусловливают друг друга. А необходимой предпосылкой обмена является, по Скарбеку, частная собственность. Скарбек выражает здесь в объективной форме то, что говорят Смит, Сэй, Рикардо и др., когда они указывают на эгоизм, частный интерес, как на основу обмена, или когда они называют торговлю существенной и адекватной формой обмена.

Милль изображает торговлю как следствие разделения труда. Человеческая деятельность сводится, по его мнению, к механическому движению. Разделение труда и применение машин способствуют богатству производства. Каждому человеку следует поручать возможно меньший круг операций. Со своей стороны, разделение труда и применение машин обусловливают массовое производство богатства, следовательно, продуктов. Это и является причиной возникновения крупных мануфактур.

Разделение труда и обмен, это – те два явления, при рассмотрении которых политэконом кичится общественным характером своей науки и тут же, не переводя дыхания, бессознательно высказывает заключающееся в ней противоречие, а именно обоснование общества при помощи необщественных, частных интересов.

ДЕНЬГИ

1. Если ощущения человека, его страсти и т. д. суть не только антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические утверждения сущности (природы) и если они реально утверждают себя только тем, что их предмет существует для них чувственно, то вполне понятно, 1) что способ их утверждения отнюдь не один и тот же и что, более того, различный способ утверждения образует особенность их бытия, их жизни; каким образом предмет существует для них, это и составляет своеобразие каждого специфического наслаждения;2) там, где чувственное утверждение является непосредственным уничтожением предмета в его самостоятельной форме (еда, питье, обработка предмета и т.д.), это и есть утверждение предмета; 3) поскольку человек человечен, а следовательно, и его ощущение и т.д. человечно, постольку утверждение данного предмета другими людьми есть также и его собственное наслаждение; 4) только при помощи развитой промышленности, т.е. через посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности; таким образом, сама наука о человеке есть продукт практического самоосуществления человека; 5) смысл частной собственности, если ее отделить от ее отчужденности, есть наличие существенных предметов для человека как в виде предметов наслаждения, так и в виде предметов деятельности.

2. То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, т.е. то, что могут купить деньги, это – я сам, владелец денег.

3. Так как деньги, в качестве существующего и действующего понятия стоимости, смешивают и обменивают все вещи, то они представляют собой всеобщее смешение и подмену всех вещей, следовательно, мир навыворот, смешение и подмену всех природных и человеческих качеств.

4. Деньги осуществляют братание невозможностей

КРИТИКА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ

Современная немецкая критика так много занималась содержанием старого мира, ее развитие до такой степени было сковано критикуемой материей, что в результате получилось совершенно некритическое отношение к методу самой критики и полное отсутствие сознательности по отношению к внешне формальному, по в действительности существенному вопросу о том, в каких же взаимоотношениях мы находимся с гегелевской диалектикой?

Подвиг Фейербаха:

1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению;

2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение "человека к человеку" Фейербах также делает основным принципом теории;

3) в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное.

Фейербах толкует гегелевскую диалектику:

• Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии.

• Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).

• В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии.

Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т.е. утверждающую теологию вопреки самой себе.

То положение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как еще неуверенное в самом себе и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, следовательно, как не доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное [XIII] положение, и поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, основывающееся на самом себе положение.*

Гегель нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть еще действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только акт порождения, история возникновения человека.

Логика – деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы, их ставшая совершенно равнодушной ко всякой действительной определенности и потому недействительная сущность – отчужденное, а поэтому абстрагирующее от природы и от действительного человека мышление: абстрактное мышление.

У Гегеля имеется двоякая ошибка.

• Первая яснее всего выступает в "Феноменологии" как истоке гегелевской философии. Когда, например, он рассматривает богатство, государственную власть и т.д. как сущности, отчужденные от человеческой сущности, то он берет их только в их мысленной форме. Они – мысленные сущности и поэтому только отчуждение чистого, т.е. абстрактного философского мышления. Поэтому все движение заканчивается абсолютным знанием. То, от чего отчуждены эти предметы и чему они противостоят с притязанием на действительность, – это именно абстрактное мышление. Философ – сам абстрактный образ отчужденного человека – делает себя масштабом отчужденного мира.

• чувственность, религия, государственная власть и т.д. являются духовными сущностями, ибо только дух есть истинная сущность человека, а истинная форма духа – это мыслящий дух, логический, спекулятивный дух. Поэтому различные выступающие в "Феноменологии" формы отчуждения являются только разными формами сознания и самосознания.

Величие гегелевской "Феноменологии") и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т.е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения.

1. Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную.

2. Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд.

3. Для Гегеля человеческая сущность равнозначна самосознанию(которое является предметом сознания).

4. Всесторонне выраженное преодоление предмета сознания состоит, по Гегелю, в том:

• что предмет как таковой представляется сознанию как исчезающий;

• что отчуждение самосознания есть то, что полагает вещность;

• что это отчуждение имеет не только отрицательное, но и положительное значение;

• что оно имеет это значение не только для нас, или в себе, но и для самого сознания;

• что для сознания отрицание предмета, или упразднение предметом самого себя, приобретает положительное значение благодаря тому (или оно сознает это ничтожество предмета благодаря тому), что оно отчуждает само себя, ибо в этом отчуждении оно полагает себя как предмет, или полагает предмет как само себя, в силу нераздельного единства для-себя-бытия;

5. последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной. Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории

6. Быть предметным, природным, чувственным – это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа. Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо(солипсист)

7. у Гегеля отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности и превращение ее в субъект.

8. снятое качество равняется количеству, снятое количество равняется мере, снятая мера равняется сущности, снятая сущность равняется явлению, снятое явление равняется действительности, снятая действительность равняется понятию, снятое понятие равняется объективности, снятая объективность равняется абсолютной идее, снятая абсолютная идея равняется природе, снятая природа равняется субъективному духу, снятый субъективный дух равняется нравственному, объективному духу, снятый нравственный дух равняется искусству, снятое искусство равняется религии, снятая религия равняется абсолютному знанию.

9. Положительные моменты гегелевской диалектики

• Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение (атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, а коммунизм, к качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма; другими словами, атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии, а коммунизм – гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности. Только путем снятия этого опосредствования, – являющегося, однако, необходимой предпосылкой, – возникает положительно начинающий с самого себя, положительный гуманизм).

• Таким образом, Гегель, рассматривая – хотя опять-таки и отчужденной форме – положительный смысл отнесенного к самому себе отрицания, рассматривает вместе с тем самоотчуждение человека, отчуждение его сущности, его распредмечивание и деградацию – как самоприобретение, проявление сущности, опредмечивание, реализацию. Короче говоря, он рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание а становящуюся родовую жизнь.

• Но у Гегеля – помимо или, вернее, как следствие уже описанного выше извращения понятий – этот акт, во-первых, носит только формальный характер, потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признается только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание

• так как эта точка зрения формальна и абстрактна, то снятие отчуждения становится утверждением отчуждения, иначе говоря, для Гегеля вышеупомянутое движение самопорождения, самоопредмечивания как самоотчуждения есть абсолютное и поэтому последнее, имеющее целью самое себя, успокоившееся в себе и дошедшее до своей сущности человеческое проявление жизни.

• этот процесс (снятия отчуждения) должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат – знающий себя как абсолютное самосознание субъект – есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляющая себя идея. Действительный человек и действительная природа становятся просто предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом абсолютно извращено: это – мистический субъект-объект, или перекрывающая объект субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно в себя субъект, и субъект как этот процесс; это – чистое, безостановочное кружение в самом себе

• Положительная сторона сделанного здесь Гегелем в его спекулятивной логике заключается в том, что определенные понятия, всеобщие неподвижные формы мышления представляют собой в их самостоятельности по отношению к природе ч духу необходимый результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит и человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как моменты процесса абстракции и представил как связное целое.

10. вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто.

11. Отчужденный от самого себя человек, это также – отчужденный от своей сущности, т.е. от своей природной и человеческой сущности, мыслитель. Поэтому его мысли, это – какие-то застывшие духи, обитающие вне природы и вне человека. Гегель собрал воедино и запер в своей "Логике" всех этих застывших духов, рассматривая каждого из них сперва как отрицание, т.е. как отчуждение человеческого мышления, а затем как отрицание отрицания, т.е. как снятие этого отчуждения, как действительное проявление человеческого мышления; но находясь еще в плену отчуждения, само это отрицание отрицания есть отчасти восстановление первоначальных застывших духов в их отчуждении, отчасти остановка на последнем акте, отнесение себя к самому себе в отчуждении, как истинном бытии этих застывших духов;* отчасти же, поскольку эта абстракция постигает самое себя и испытывает бесконечную скуку от самой себя, отказ от абстрактного, только в мышлении движущегося мышления, существующего без глаз, без зубов, без ушей, без всего, выступает у Гегеля как решение признать в качестве сущности природу и отдаться созерцанию

№ 21. П.Сорокин о «родовом социокультурном явлении».

Изучение струкгурного аспекта социокультурных явлений начинается с анализа родовых свойств, общих для всех социокультурных явлений — прошлых, настоящих и будущих.

Под, родовым социокультурным явлением не имеется в виду "простейшее образование". Имитируя плохо понимаемые естественные науки, социологи все еще ищут "простейшее образование" в социальных явлениях, аналогичное атому в физике или клетке в биологии. Некоторые ученые, такие, как сторонники органической, механистической и психологической школ в социологии, находят это "образование" в индивиде. Другие, такие, как Ф. Гиддингс, определяют его как "соций" или "дружбу". Третьи, как Ф. Морено и Ф. Знанецкий, трактуют как его "роль", которую принимает на себя индивид. Многие идентифицируют его с "социальным отношением". Большая группа социологов, понимая, что изолированный индивид не может представлять собой социальное явление, ищет "простейшее образование" в "наиболее элементарном обществе", имея в виду семью, как в случае Ф. Ле-Плея и его школы, или в "самом примитивном обществе", недифференцированном и плохо интегрированном, как в случае Г. Спенсера и Э. Дюркгейма'.

Когнитивная потребность в поиске простейших социальных образований основывается на недоразумении:

1. Физика и общая биология начинают изучение структурных свойств объекта с атома и клетки, соответственно выступающих в качестве родовых элементов в физических и биологических структурах, вовсе не потому, что они являются простейшими образованиями.

2. Индивид или даже миллион изолированных индивидов не составляют социального явления, не говоря уж о его простейшем образовании. Индивид представляет собой лишь физический, биологический или психологический феномен, поэтому он может стать объектом исследования для физика, биолога, психолога, но не социолога. Так же простейшим образованием не может быть "роль" индивида.

То же самое относится и к примитивным обществам, постулированным Г. Спенсером и Э. Дюркгеймом "простым обществам", и "институту" Малиновского. Это отнюдь не самые маленькие и не самые простые единицы социальных структур. Внутренняя организация примитивного клана или племени является весьма сложной; они гораздо более запутанные. чем, например, структура большинства современных, "ассоциативных" организаций, таких, как литературные, научные и другие специализированные группы.

Еще сложнее рассматривать как такую единицу "институт" Малиновского, ибо институт как организованная группа не является ни родовой, ни простейшей социальной единицей, но есть специальная форма родовых социальных явлений, часто очень сложная по своей структуре. Наконец, общая социология — это не теория о простейших социальных явлениях, а теория о родовых свойствах, отношениях и закономерностях социокультурных явлений. Под "взаимодействием" понимается любое событие, с помощью которого один человек полуосязаемым путем влияет на открытые действия или состояние ума другого. В отсутствие такого влияния (одностороннего или взаимного) невозможно никакое социокультурное явление. Значимое взаимодействие — это любое взаимодействие, в котором влияние, оказываемое одной частью на другую, имеет значение или ценность, возвышающиеся над чисто физическими и биологическими свойствами соответствующих действий.

Каждый процесс значимого человеческого взаимодействия состоит из трех компонентов, а каждый компонент, в свою очередь, складывается из множества других, которые определяют его конкретный абрис. Эти компоненты включают в себя: 1) мыслящих, действующих и реагирующих людей, являющихся субъектами взаимодействия; 2) значения, ценности и нормы, благодаря которым индивиды взаимодействуют, осознавая их и обмениваясь ими; 3) открытые действия и материальные артефакты как двигатели или проводники, с помощью которых объективируются и социализируются нематериальные значения, ценности и нормы.

В гомосоциологии субъектами взаимодействия являются либо человеческие индивиды (в межличностном взаимодействии), либо организованные группы людей (в межгрупповом взаимодействии).

Биологические и психологические свойства людей исследуются биологией и психологией. Социолог должен знать эти свойства, но их изучение не относится к области социологии. Для наших целей достаточно помнить следующие биопсихологическйе свойства гомо сапиенс:

1) обладание хорошо развитой нервной системой с ее рецепторами, проводниками и эффекторами, которая позволяет-человеку реагировать на стимулы, поступающие от других людей;

2) способность осуществлять разнообразные действия;

3) обладание сознанием, включающим в себя ощущения, восприятие, идеи, воображение, память, эмоции, чувства и желания. Человек — это думающий, чувствующий, аффективный, волеизъявляющий организм, способный действовать и реагировать в надорганическом мире значений,-ценностей и норм (почему и как он стал таким существом, нас сейчас не заботит);

4) биологическая и психологическая гетерогенность в отношении расы, пола,- возраста и других физических: характеристик, таких, как интеллектуальный облик — ум, эмоциональность, сила воли и т.д.

Число взаимодействующих индивидов. Что касается числа взаимодействующих индивидов, мы можем выделить следующие типы межличностного взаимодействия:

а) между двумя индивидами (пара или диада), например между мужем и женой, родителем и ребенком, двумя друзьями, учителем и учеником, х&зяином и рабом, продавцом и покупателем, врачом и пациентом. Близкие разновидности диады дают ряд характеристик, имеющих свои особенности, но отличающих их от неблизких разновидностей;

б) между тремя индивидами (триада), например между обвинителем, обвиняемым и судьей; девушкой и двумя претендентами на ее руку; мужем, женой и любовником; отцом, матерью и ребенком;

в) между четырьмя, пятью и более индивидами;

г) между одним индивидом и многими, например между говорящим по радио и его слушателями, или между артистом и его зрителями;

д) между многими и многими, например, между членами неорганизованной толпы или между покупателями и продавцами определенного товара, которые не организованы и раздроблены, действуют без специальной координации. Однако этот последний тип принимает, как правило, форму взаимодействия между организованными группами.

Действия и реакции могут быть каталитическими, активными, пассивными или толерантными. Открытые действия и реакции являются частью компонента движущих сил; однако определенные их аспекты можно вполне рассматривать здесь как качества субъектов взаимодействия.

а) Каталитические действия. Например, мысль о враге, любимом человеке или о герое, с которым человек не находится и, возможно, никогда не находился в контакте, может заметно влиять на его сознание, настроение или поведение. Такие влияния, осуществляемые просто через существование другого участника, без какого-либо действенного контакта, можно определить как каталитические.

б) Открытые действия, толерантность. Влияние, оказываемое через открытые акты (нанесение удара,. выстрел, вручение денег, поцелуй)

в) Эффективные и неэффективные действия. Открытые действия, У воздержание от действия и толерантность являются бесконечно разнообразными по своим конкретным проявлениям. Какие действия эффективны, а какие нет, зависит от многих условий.

г) Продолжительные и краткосрочные действия. Открытое действие, воздержание от действия различаются также по продолжительности своих результатов. Есть действия, влияние которых испаряется почти мгновенно.

д) Сознательные и несознательные действия. Некоторые взаимодействия совершаются сознательно, другие бессознательно. Если они являются бессознательными (то есть представляют собой безусловные или условные рефлексы), они не являются надорганическими и, следовательно, не принадлежат к области социологии. Если, однако, некоторые действия одного участника взаимодействия являются бессознательными, а другие участники отвечают на них сознательными действиями, взаимодействие является социокультурным и принадлежит к области социологического изучения.

е) Преднамеренные и непреднамеренные действия. Сознательный процесс действия, воздержание от действия и толерантность разделяются на два класса: преднамеренных, мотивированных сознательной целью и осуществляемых ради ее достижения, и непреднамеренных, мотивированных исключительно прошлым и настоящим опытом, включая внушенные нормы и осуществляемые без какой-либо сознательной цели. В преднамеренных действиях, хотя все они тоже генерируются прошлым и настоящим опытом, всегда есть идея цели или конца и средств достижения.

Значения и ценности, находящиеся над биофизическими свойствами взаимодействующих индивидов, формируют в горой компонент социокультурных явлений. Значения можно классифицировать следующим образом:

1) когнетивные значения в узком смысле слова, такие, как значение философии Платона, христианского символа веры, математической формулы или теории прибавочной стоимости Маркса;

2) значимые ценности, такие, как экономическая ценность земли или другой собственности, ценность религии, науки, образования или музыки, демократии или монархии, жизни или здоровья;

3) нормы, на которые ссылаются как на стандарт, такие, как нормы права и морали, нормы этикета, технические нормы или предписания по конструированию механизмов, написанию стихотворения, приготовлению мяса или выращиванию овощей. Эти три класса значений являются неотъемлемыми аспектами всех значимых явлений.

Любое значение в узком смысле слова является ценностью (когнитивной или иной). Любая ценность предполагает норму по ее реализации или отвержению. Лишенные своих значимых аспектов, все явления человеческого взаимодействия становятся просто биофизическими явлениями и в таком качестве образуют предмет биофизических наук.

Компонент значения, ценностей и норм совершенно отличен от третьего компонента социокультурных явлении — компонента материальных носителей — и ни в коем случае не может быть идентифицирован ни с физическими или биологическими свойствами носителей, ни с этими свойствами субъектов взаимодействия. Это бесспорно доказывается тем, что одно и то же значение (например, христианского символа веры) может быть материализовано или объективировано во множестве материальных носителей.

Поскольку чистые значения, ценности и нормы являются нематериальными, существуют вне пространства и времени, их нельзя переносить прямо от сознания к сознанию, кроме как с помощью телепатии или экстрасенсорной передачи. Подавляющее большинство значимых взаимодействий между людьми происходит не через экстрасенсорное восприятие, а через инструменты сенсорных носителей — открытые действия и материальные объекты.

Согласно физической форме используемой энергии или материи, основными проводниками взаимодействия являются: а) звуковые проводники, где сообщение передается воздушными волнами Примерами этого типа проводников являются речь, музыка и различные шумы; б) световые и цветовые проводники, где применяется энергия света. Примерами могут служить уличное освещение и картины; в) пантомимические проводники, состоящие из жестов и экспрессивных движений; г) термические проводники, где энергия тепла используется, чтобы повлиять на поведение или сознание других людей; д) механические проводники, где в этих целях используется механическая энергия. Нанесение ударов, толкание и ужаливание являются иллюстрациями к этому типу; е) химические проводники, где химические свойства используются для взаимодействия; ж) электрические и радиопроводники, где используется комплекс физико-химических и биологических свойств в форме данного объекта с целью взаимодействия; з) материально-объектные проводники, где комплекс физико-химических и биологических свойств используется в форме данного объекта в целях взаимодействия.

Структура социокультурного взаимодействия, если на нее посмотреть под несколько иным углом зрения, имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения.

№ 22. Принципы социального познания в «Методе социологии» Дюркгейма.

Социальный факт.

Прежде чем искать метод, пригодный для изучения социальных фактов, следует определить, что такое представляют факты, носящие данное название. Вопрос этот тем более важен, что данный термин обыкновенно применяют не совсем точно.

Им без стеснения обозначают почти все происходящие в обществе явления, если только последние представляют какой-либо социальный интерес. Но при таком понимании не существует, так сказать, человеческих событий, которые не могли бы быть названы социальными.

Но в действительности во всяком обществе существует определенная группа людей, отличающихся резко очерченными свойствами от явлений, изучаемых другими естественными науками.

Когда я действую как брат, супруг или гражданин, когда я выполняю заключенные мною обязательства, я исполняю обязанности, установленные вне меня и моих действий правом и обычаями. Эти типы поведения или мысли не только находятся вне индивидуума, но и обладают еще принудительной силой, вследствие которой он вынуждается к ним независимо от своего описания. Конечно, когда я добровольно сообразуюсь с ними, это принуждение, будучи бесполезным, мало или совсем не чувствуется; тем не менее оно является характерным свойством этих фактов.

Вот, следовательно, разряд фактов, отличающихся специфическими свойствами; его составляют образы мыслей, действий и чувствований, находящиеся вне индивида и одаренные принудительной силой, вследствие которой он вынуждается к ним. Отсюда их нельзя смешать ни с органическими явлениями, так как они состоят из представлений и действий, ни с явлениями психическими. Они составляют, следовательно, новый вид и им-то и должно быть присвоено название социальных.

Но так как приведенные нами примеры (юридические и нравственные постановления, религиозные догматы, финансовые системы и т.п.) все состоят из установленных уже верований и правил, то можно было бы подумать, на основании сказанного, что социальный факт может быть лишь там, где есть определенная организация. Но существуют другие факты, которые, не представляя таких кристаллизованных форм, имеют ту же объективность и то же влияние на индивида. Это так называемые социальные течения.

Данное определение социального факта можно подтвердить еще одним характерным наблюдением, стоит только обратить внимание на то, как воспитывается ребенок. Если рассматривать факты такими, каковы они есть и всегда были, то нам бросится в глаза, что все воспитание заключается в постоянном усилии приучить ребенка видеть, чувствовать и действовать так, как он не привык бы к тому самостоятельно. Воспитание имеет целью создать социальное существо, на нем, следовательно, можно увидеть в общих чертах, как образовалось это существо в истории. Таким образом, характерным признаком социальных явлений служит не их распространенность.

Так, существуют известные течения общественного мнения, вынуждающие нас с различной степенью интенсивности, смотря по времени и стране, одного, например, к браку, другого к самоубийству или к более или менее сильной производительности и т.п. Это, очевидно, социальные факты. С первого взгляда они кажутся неотделимыми от форм, принимаемых ими в отдельных случаях. Но статистика дает нам средство изолировать их. Они, действительно, изображаются довольно точно цифрой рождаемости, браков и самоубийств, т.е. числом, получающимся от разделения среднего годового итога браков, рождений, добровольных смертей на число лиц по возрасту способных жениться, производить, убивать себя. Вот что такое социальные явления, освобожденные от всякого постороннего элемента. Что же касается их частных проявлений, то и в них есть нечто социальное, так как они частично воспроизводят коллективную модель.

Итак, мы точно определили область социологии. Она обнимает лишь известную группу феноменов. Социальный факт узнается лишь по той внешней принудительности власти, которую он имеет или способен иметь над индивидами, а присутствие этой власти узнается, в свою очередь, или по существованию какой-нибудь определенной санкции или по сопротивлению, оказываемому этим фактом каждой попытке индивида разойтись с ним.

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К НАБЛЮДЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ.

Первое и основное правило состоит в том, что социальные факты нужно рассматривать как предметы.

Этот взгляд окончательно подтверждается тем, что, так как явления социальной жизни во всей полноте своей недоступны непосредственному сознанию, то последнее воспринимает их недостаточно отчетливо для того, чтобы чувствовать их реальность. Так как для такого восприятия у нас нет достаточно близкой и прочной связи с ними, то они легко производят на нас впечатление чего-то ни к чему не прикрепленного, развевающегося в пустоте, чего-то полуреального и крайне искусственного. Вот почему столько мыслителей видели в социальных устройствах лишь искусственные и более или менее произвольные комбинации.

А между тем социальные явления суть предметы и о них нужно рассуждать как о предметах. Для того, чтобы доказать это положение, не нужно философствовать об их природе, разбирать их аналогию с явлениями низших царств. Достаточно указать, что для социолога они представляют единственное данное (datum). Предметом не называется все, что дается, что предлагается, или, скорее, навязывается наблюдению. Рассуждать о явлениях как о предметах, — значит рассуждать о них как о данных, составляющих точку отправления науки. Социальные явления бесспорно обладают этим характером.

Нам нужно рассматривать социальные явления сами в себе, отделяя их от сознающих и представляющих их себе субъектов, их нужно изучать извне как внешние предметы, так как такими они предстают перед нами.

Реформа, которую нужно ввести в социологию, тождественна с реформой, преобразовавшей в последние 30 лет психологию. Точно так же как Конт и Спенсер провозглашают социальные факты фактами природы, не рассуждая о них, однако, как о предметах, так и различные эмпирические школы давно уже признали естественный характер психологических явлений, все еще продолжая применять к ним чисто идеалистический метод.

Всякое научное исследование обращается на определенную группу явлений, отвечающих одному и тому же определению. Первый шаг социолога должен, следовательно, заключаться в определении тех предметов, о которых он будет рассуждать для того, чтобы и он сам, и другие знали, о чем идет речь. Это первое и необходимое условие всякого доказательства и всякой проверки. Для того, чтобы оно было объективно, нужно, очевидно, чтобы оно выражало явление не на основании идеи о них разума, а на основании свойств, им присущих: нужно, чтобы оно характеризовало их по составным элементам их природы, а не по сообразности их с более или менее идеальным понятием.

В тот же момент, когда исследование только что начинается, когда факты не подвергались еще никакой обработке, могут быть добыты лишь те их признаки, которые являются достаточно внешними для того, чтобы быть непосредственно видимыми. Несомненно, признаки, скрытые глубже, более существенны.

Второе правило: объектом исследования следует избирать лишь группу явлений, определенных предварительно некоторыми общими им внешними признаками, и включать в это исследование все явления, отвечающие данному определению.

Точно так же мы наблюдаем внутри всех известных обществ существование еще отдельных маленьких обществ, узнаваемых нами по тому внешнему признаку, что они образованы из лиц, связанных между собою известными юридическими узами и большей частью кровным родством. Из фактов, сюда относящихся, мы составляем особую группу и называем ее особым именем; это — явление семейной жизни. Мы называем семьей всякий агрегат подобного рода и делаем ее объектом специального исследования, не получившего еще определенного наименования в социологической терминологии. Переходя, затем, от семьи вообще к различным семейным типам, надо применять то же правило. Приступая, например, к изучению клана, или материнской семьи, или семьи патриархальной, надо начать с определения их по тому же самому методу. Предмет каждой проблемы, будь она общей или частной, должен быть установлен согласно с тем же самым принципом.

Как бы очевидно и важно не было это правило, оно совсем не соблюдается в социологии. Именно потому, что в ней говорится о таких вещах, о которых мы говорим постоянно, как, например, семья, собственность, преступление и т.д., социологу кажется чаще всего бесполезным предварительно и точно определить их. Мы так привыкли пользоваться этими словами, беспрестанно употребляемыми нами в разговоре, что нам кажется бесполезным определять тот смысл, в которых мы их употребляем.

Так как внешность предметов дается нам ощущением, то, резюмируя, можно сказать, что наука, чтобы быть объективной, должна отправляться не от понятий, образовавшихся без нее, а от ощущений. Она должна заимствовать прямо у чувственных данных элементы своих первоначальных определений. От ощущения исходят все общие идеи, истинные и ложные, научные или не научные. Точка отправления науки умозрительного значения не может, следовательно, быть иной, чем точка отправления обыденного или практического знания.

Действительно, ощущение тем объективнее, чем постояннее объект, к которому оно относится, так как условием всякой объективности является существование постоянной и неизменной точки опоры, к которой могло бы быть отнесено представление и которая давала бы возможность исключить из него все изменчивое, т.е. субъективное. Если единственно данная основа изменчива и никогда не остается себе равной, то нет никакой общей меры, и у нас нет никакого средства различать, что в наших впечатлениях зависит от внешнего мира и что исходит от нас. Но пока социальная жизнь не изолирована и не поставлена самостоятельно от воплощающих ее событий, она обладает именно этим свойством, вследствие того, что события эти в разных случаях и с минуты на минуту меняют свой вид и сообщают ей свою подвижность, раз она не отделена от них.

Мы можем, следовательно, выставить три следующих правила:

1. Социальный факт нормален для данного социального типа, рассматриваемого в определенном фазисе его развития, когда он имеет место в большинстве принадлежащих к этому виду обществ, взятых в соответствующем фазисе их эволюции.

2. Можно проверить выводы предшествующего метода, показав, что всеобщее распространение явления зависит от общих условий коллективной жизни данного социального типа.

3. Эта проверка необходима, когда факт относится к социальному виду, не закончившему процесса своего полного развития.

Общество представляет собой не простую сумму индивидов, но систему, образовавшуюся от ассоциации их и представляющую своего рода реальность (sui generis), наделенную своими особыми свойствами. Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознании; но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы известным образом; из этой комбинации вытекает социальная жизнь, и потому эта комбинация и объясняет ее. Сплачиваясь друг с другом, взаимно дополняя и проникая друг в друга, индивидуальные души дают начало новому существу, если угодно, психическому, но представляющему психическую индивидуальность иного рода.

Мы пришли, таким образом, к следующему правилу: определяющая причина данного социального факта должна быть отыскиваема среди предшествующих социальных фактов, а не в состояниях индивидуального сознания.

Вследствие того, что социологи часто забывали это правило и рассматривали социальные явления со слишком психологической точки зрения, их теории и кажутся многим умам слишком туманными, шаткими и удаленными от особой природы явлений, которые они хотят объяснить.

Так как факты социальной морфологии носят тот же характер, как и факты физиологические, то при объяснении их также следует руководиться только что изложенными правилами.

ПРАВИЛА ОТНОСИТЕЛЬНО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ

У нас есть только одно средство доказать, что одно явление служит причиной другого, это — сравнить случаи, когда они одновременно присутствуют или отсутствуют, и посмотреть, не свидетельствуют ли изменения, представляемые этими различными комбинациями обстоятельств о том, что одно зависит от другого.

Мы видели, что социологическое объяснение заключается исключительно в установлении причинной связи, или в открытии причины явления, или в определении полезных следствий данной причины. С другой стороны, так как социальные явления, очевидно, ускользают от власти исследователя, то сравнительный метод — единственный пригодный для социологии.

Однако, если различные приемы сравнительного метода и применимы к социологии, то не все они имеют для нее одинаковую доказательную силу.

Так называемый метод остатков, хотя и составляет одну из форм экспериментального метода, не имеет однако никакого применения в изучении социальных явлений. Он может иметь место лишь в довольно развитых науках, так как предполагает известным большое количество законов; притом, социальные явления слишком сложны для того, чтобы в каком-либо данном случае можно было бы точно вычесть действие всех причин, кроме одной.

Та же причина делает затруднительной применение метода согласия и метода различий. Действительно, они предполагают, что сравнительные случаи или совпадают, или различаются только в одном пункте. Никогда нельзя быть уверенным, что не пропущено какое-нибудь обстоятельство, совпадающее или различающееся так же и в то же время, как и единственное известное. Следовательно, такой метод доказательств может породить лишь предположения, которые сами по себе совсем лишены всякого научного характера.

Но совсем другое дело — метод сопутствующих изменений. Действительно, для того, чтобы он имел доказательную силу, не нужно, чтобы все изменения, отличные от сравниваемых, были строго исключены. Простая параллельность изменений, совершающаяся в двух явлениях, если только она констатирована в достаточном числе довольно разнообразных случаев, служит доказательством наличности между ними причинного отношения. Преимущество этого метода заключается в том, что с помощью его причинная связь настигается не извне, как в предыдущих методах, а изнутри. Он обнаруживает нам не внешнюю только связь двух фактов, наоборот, он обнаруживает нам их соответствие друг другу и соответствие постоянное, по крайней мере, в количественном отношении.

Правда, законы, добытые этим методом, не всегда представляются сразу в форме отношений причинности. Сопутствие изменений может зависеть не от того, что одно явление есть причина другого, а от того, что оба они следствия одной и той же причины, или от того, что между ними существует третье промежуточное, но не замеченное явление, которое есть следствие первого и причина второго.

Существует еще другая причина, делающая метод сопутствующих изменений главным орудием социологических исследований. Действительно, даже при наиболее благоприятных для них обстоятельствах другие методы могут быть употреблены с пользой лишь тогда, когда число сравниваемых фактов очень значительно. Хотя и нельзя найти двух обществ, сходных или различающихся лишь в одном пункте, однако можно по крайней мере констатировать, что два факта очень часто сопровождают или исключают друг друга. Но для того, чтобы такое констатирование имело научную ценность, нужно, чтобы оно было сделано очень большое число раз, нужно быть почти уверенным, что все факты были рассмотрены. Однако, столь полный перечень не только невозможен, но и факты, собранные таким образом, не могут быть установлены с достаточной точностью, именно потому, что они слишком многочисленны. Методы сопутствующих изменений не принуждают нас ни к таким неполным перечислениям, ни к таким поверхностным наблюдениям. Для того чтобы посредством этого получить надлежащие результаты, достаточно несколько фактов.

Таким образом, причина социальных явлений состоит не в предшествующем мысленном представлении той функции, которую они призваны исполнять, а, напротив, эта функция состоит, по крайней мере, во многих случаях в том, чтобы поддержать прежде возникшую причину, от которой они произошли: следовательно, первую найдут легче, если вторая уже известна.

ВЫВОД.

В общем, отличительные признаки изложенного метода следующие.

• Во-первых, он независим от всякой философии. Так как социология возникла из великих философских доктрин, то она сохранила привычку опираться на какую-нибудь систему, с которой она, таким образом, сказывается солидарной. Так, она была последовательно позитивной, эволюционной, спиритуалистической, тогда как она должна быть просто социологией.

• К тому же сама философия очень заинтересована в этой эмансипации социологии. Потому что, пока социолог не освободился вполне от влияния философа, он рассматривает социальные явления с их наиболее общей стороны, с той, с которой они более всего походят на другие явления Вселенной. Если же, находясь в таком положении, социология не может иллюстрировать философию интересными фактами, то не может обогатить ее новыми взглядами, потому что она не отмечает ничего нового в том предмете, который изучает.

№ 23. П.Сорокин о характере «надорганической реальности».

Проблема «надорганической реальности» в структуре философского знания

В самом деле, рассуждая о задачах философии, мы определили ее как науку, которая задается проблемой целостности мира, стремится обнаружить всеобщие свойства, связи и состояния, присущие любым явлениям действительности: живой и неживой природе, а также сфере социокультурных взаимодействий, которые мы именуем «социум».

Казалось бы, если философия есть наука о всеобщем, то она должна ограничиться изучением «универсальных начал бытия», акцентируя сходства природного и социального и оставляя в стороне реальные различия, связанные с особенностями их внутренней организации.

Понятно, что никто кроме философа не возьмется рассуждать о всеобщих свойствах движения как такового или об универсальных свойствах закономерной связи в мире, родовых признаках «причины вообще», «закона вообще», «случайности вообще» и пр.

Но почему философию должна интересовать специфика общественных процессов — те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и, соответственно, не распространяются на них?

Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социального, сужать поле своего прения с целостного универсума до одного из его «участков»?

Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую субстанцию?

Не логичнее ли было бы оставить анализ любой «социальной конкретики» нефилософскому обществознанию?

Это приведет, конечно, к исчезновению «социальной» философии, но зато философия как таковая обретет свою идентичность, освободится от не присущих ей функций. Она перестанет вмешиваться в компетенцию конкретных наук, изучать законы общества, отличные от законов природы, и займется своим прямым делом — сопоставлением природного и социального, черпая сведения о них в готовом виде из рук специалистов — обществоведов и «естественников».

Нужно сказать, что подобные сомнения распространены среди философов, уверенных в существовании единственной, «единой и неделимой» философии, в которой нет и не может быть никаких различий между «философией природы», «социальной философией», «философией сознания» и пр.

Такую «подпредметную» дифференциацию философского знания ее противники объясняют или недоразумением, проистекающим от неизжитой привычки дублировать отпочковавшиеся от философии науки, или даже корыстным расчетом.

И все же при всей распространенности таких сомнений, они едва ли обоснованны и свидетельствуют о непонимании тончайших связей между общим и особенным, частью и целым, с которыми не может не считаться философское познание.

Действительно, в отличие от конкретных наук, каждая из которых разрабатывает свою «делянку», у философии хватает дерзости попробовать осмыслить мир в его тотальности, универсальности, всеобщности.

Эта тотальность раскрывается ею в двух взаимосвязанных аспектах, которые условно можно назвать

«субстанциальным»

речь идет о поиске существенных и неслучайных сходств между подсистемами целостного мира (примером которых может служить их подчиненность универсальным принципам каузально-функциональной связи, на существовании которых настаивают концепции философского детерминизма).

«функциональным».

речь идет о попытках объяснения подобных сходств путем раскрытия существенных и неслучайных связей, реальных опосредований между соотносимыми «царствами бытия» (примером таковых могут быть связь порождения низшими формами высших и связь включения порождающего в порожденное, которую Гегель именовал «принципом снятия» простого в сложном).

Ниже нам предстоит использовать и субстанциальный и функциональный аспекты анализа, рассмотрев систему сходств и систему связей в отношениях природного и социального.

Пока же, не углубляясь в философские дебри, мы должны заметить, что анализ целостности и всеобщности мира становится невозможным при непродуманных попытках оторвать познание целого от познания его частей или познания всеобщего от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует.

В самом деле, любая попытка понять сложноорганизованное, гетерогенное целое (отличное от гомогенных объектов, подобных структурно однородному кирпичу) начинается с процедуры установления его частей.

Очевидно, что любой механик, стремящийся понять принцип действия неизвестного ему устройства, начнет с попытки установить детали, из которых оно состоит

Системное целое, как мы увидим ниже, не сводится к сумме своих частей, но установление этих частей — первый и естественный шаг в его изучении.

Анализ целостности мира ничуть не нарушает этих правил. Было бы ошибкой думать, что эта целостность существует сама по себе, как некая самосозидающаяся субстанция, «параллельная» социуму и царствам живой и неживой природы. Ниже мы увидим, что целостность системы всегда связана с наличием реальных субординационных и/или координационных связей между образующими ее частями.

Анализ же подобных связей между подсистемами мира, образующими целостный универсум, должен начинаться с установления этих подсистем, умения отличить их друг от друга, зафиксировать качественную обособленность живого, неживого и социального. Напрасно думать, что эта деликатная задача не нуждается в научном решении, что интуиция человека, отличающего живое дерево от мертвого камня, достаточна для демаркации «царств бытия», понимания того, где начинается сфера биологического, надстраиваясь над своим физическим и химическим субстратом, и где она кончается, переходя в «надорганическую» реальность, именуемую социумом.

Возникает вопрос:

какая из наук должна установить искомые части мира,

зафиксировать их существование, отличив одну от другой на теоретическим,

а не интуитивном основании?

Казалось бы, ответ на все эти вопросы философ может получить у специалистов, занятых в конкретных областях науки.

Кто, как не биолог, должен дать нам исчерпывающий ответ на вопрос: что есть жизнь? Кто, как не социолог, пояснит нам сущность человеческой деятельности, ее отличие от активности животных и их сообществ?

Но сразу же выясняется, что все попытки философов «экономить» свое мышление на этих и подобных вопросах тщетны. Увы, надежда получить от естествоиспытателей и обществоведов готовый ответ на вопрос о специфической сути изучаемых ими «царств бытия» столь же напрасна, как и самонадеянное стремление философии разобраться во всем самостоятельно, без помощи современной науки.

Как это ни парадоксально, но интересующий нас вопрос не укладывается «целиком и без остатка» в предметы физической, химической, биологической, социологической и прочих нефилософских наук.

В действительности в этом нет ничего удивительного, если учесть, что разделение научного труда вынуждает каждую из частных наук «субстанциализировать» свой предмет, замыкаться в его качественных рамках, ограничиваться его имманентными свойствами с целью углубленного их изучения.

Нет ничего удивительного в том, что профессионального физика интересует мир физических и только физических взаимодействий. Этот мир задает слишком много собственных загадок для того, чтобы у ученых оставалось время на «посторонние» проблемы: время помнить о том, что спонтанные преобразования вещества и энергии представляют собой лишь один из «участков» окружающей нас действительности, как-то связанный с иными ее сферами.

Чтобы понять, что представляет собой физический процесс как таковой, ученый должен выйти за его имманентные пределы; он должен сопоставить его с процессами нефизическими, рассмотрение которых не входит в его профессиональные обязанности. Образно говоря, физик должен перенастроить бинокль познания с максимального приближения на дистанционное отдаление от предмета, при котором мир физических взаимодействий виден в «среде своего существования», перестает выглядеть как замкнутая система и предстает перед нами в качестве открытой подсистемы целостного мира, соотнесенной с другими ее частями.

Очевидно, что при всей полезности таких соотнесений, расширяющих горизонт любой науки, позволяющей ей взглянуть на свой объект извне — подобно астронавту, видящему родную планету с космической орбиты, — у практикующих ученых нет возможности заниматься ими, не становясь по совместительству философами.

Это касается не только функционального, но и субстанциального анализа мира, когда философия ищет всеобщие свойства «царств бытия», свидетельствующие о их принадлежности единому универсуму.

Общее, как известно, неразрывно связано с конкретными формами своего бытия, именуемыми в философии отдельным.

В самом деле, судить о «плодах вообще» может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и пр (Попробуйте нарисовать фрукт)

Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира «общество вообще» или же прочесть «книгу вообще», которая не имела бы конкретных известных или предполагаемых авторов, даты и места написания и пр.

Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя собой просто «имя», «универсалию», которая наличествует лишь в нашем сознании, не имея никаких «прототипов» в действительности.

Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, «телесностью» бытия, общее и всеобщее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение, его нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельствует о «фиктивности» общего, о том, что анатомическое сходство людей или инвариантность общественного устройства, передаваемые категориями «человек вообще», «общество вообще», придуманы учеными и без них не существовали бы.

То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном.

В самом деле, приступая к поиску всеобщего в мире, мы быстро обнаруживаем, что его целостность отнюдь не тождественна одинаковости, неотличимости образующих его частей. Напротив, мы видим такую специфичность «царств бытия», которая ставит перед философией воистину «гамлетовский вопрос»: а есть ли у нее предмет, существует ли искомая всеобщность, универсальность мировых сфер?

Действительно, как можно утверждать всеобщность необходимых связей в мире, пока не доказано их существование в сознательной деятельности людей, наделенных свободой воли?

Мы не вправе утверждать всеобщность детерминизма, пока не проследим всю специфичность его проявления в социальной реальности, не установим качественное отличие законов общества от законов природы, не осмыслим хотя бы специфику социальной каузальности, когда причиной реальных поступков субъекта может стать предположение их возможных следствий (как это имеет место в случае с «витязем на распутье») и т.д.

Именно эти обстоятельства определяют сложное, отнюдь не одномерное строение философского знания.

Достаточно вспомнить палитру философских произведений Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, чтобы убедиться в том, что целостность философии отнюдь не исключает ее огромное тематическое многообразие, «диверсификацию» проблем философского мышления. Лишь понимание связи общего и отдельного, целого и части позволяет нам вполне гармонично совместить философскую установку на всеобщее в мире со «всеядностью» философии, которая не желает для себя никаких объектных ограничений, берется рассуждать и о «свободе воли» электрона, и о «способе существования белковых тел», и о закономерностях исторического процесса.

В самом деле, в отличие от наук, предмет которых определяется взаимодействием специфизирующей объектной характеристики (указанием на то, какие конкретные явления действительности изучаются) и парадигмальной характеристики (указанием на то, как именно, под каким углом зрения они изучаются), философия не имеет никаких объектных ограничений.

Любое явление окружающей нас действительности — физическое, биологическое, социальное — может стать объектом философской рефлексии, поскольку законы его строения, функционирования и развития представляют собой в конечном счете «частный случай» всеобщих свойств, состояний и связей целостного мира.

Однако эта «объектная всеядность», как понятно из сказанного, не означает отсутствия у философии сколь-нибудь определенных предметных и категориальных границ, отличающих ее от конкретно-научных дисциплин, которые рассматривают те же объекты. Безусловно, такое отличие существует и связано оно с описываемой нами парадигмальной установкой философского знания, которое рассматривает любое отдельное явление как момент субстанциальной всеобщности и через призму ее универсальных определений. Независимо от того, что является непосредственным объектом философии — сколь угодно малые явления мира, — это не меняет ее предмета, каковым выступают не сами явления, а преломляющиеся в них инварианты бытия, взятые и атрибутивном аспекте своего существования.

Отсюда философские постулаты — самые различные по уровню обобщения действительности — все же качественно отличаются от частнонаучных постулатов тем, что в них «просвечивает» мир как целое, концептуальный объект, составляющий монопольное достояние философии.

Нефилософское познание мира имеет принципиально противоположную установку: изучая отдельные фрагменты реальности, оно настолько углубляется в имманентные законы их строения, функционирования и развития, что всеобщее постепенно «угасает» в них, их относительная самостоятельность субстанциализируется, превращается в замкнутую систему, как бы выключенную из цепи универсальных связей действительности.

Это, естественно, не означает, что конкретно-научное исследование теряет всякую связь с философией, категории которой, как уже отмечалось выше, служат методологическим ориентиром всякого научного познания.

№ 24. Г.Риккерт «О понятии философии».

№ 25. С.Л.Франк. «Духовные основы общества» («проблема социальной философии»)

Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. Е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, - с величайшей, все охватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания.

Если таково вообще практическое значение социально философского познания, то совершенно исключительную остроту оно приобретает именно в наше время. Современное состояние человечества определяется двумя моментами, которые в известном смысле стоят в противоречии друг к другу и сочетание которых придает нынешней общественной жизни какой-то особенно трагический характер. С одной стороны, человечество со времени мировой войны вступило, по-видимому, в полосу потрясений, переворотов, бурного исторического движения. Политика - международная и внутренняя - потеряла свою былую устойчивость. Ряд старых государств разрушены, на их место стали новые, еще непрочные и с неясными стремлениями; старые формы государственной жизни сменились новыми; все исконные бытовые устои расшатаны. Политическая жизнь находится в расплавленном состоянии, всюду царит неустойчивость, искание новых форм жизни, шатание. Большевистский хаос в России есть только самое яркое выражение этой всеобщей шаткости, он в известном смысле показателен для состояния всего мира, есть его неумолкающее memento mori. Народы Востока, еще недавно образцы несокрушимого покоя, находятся в брожении и угрожают гегемонии европейской цивилизации. Человечество, еще не оправившееся от последствий мировой войны, стоит под угрозой новых войн и потрясений. Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы, кончилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет нас неведомо куда, среди множества скал и подводных камней. И вместе с тем - и в этом состоит второй характерный момент нашего времени - современное человечество, в отличие, например, от поколения, пережившего бурное историческое движение конца XVIII и начала XIX века, лишено всякой определенной общественной веры. Расшатаны не только старые устои жизни, но и все старые идеи и верования; и на их место не стали какие-либо новые идеи, которые вдохновляли бы человечество и внушали ему подлинную веру в себя. Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует пиррову победу; именно ее осуществление на практике есть крушение ее обаяния как веры; пусть народные массы, всегда идущие в арьергарде умственных движений, еще остаются под ее властью - творческие умы, зачинатели идей, которым суждено в будущем формировать жизнь, уже навсегда охладели к ней, ощутили ее несостоятельность. Именно крушение социализма в самом его торжестве образует какой-то многозначительный поворотный пункт в духовной жизни человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и его предпосылки - та гуманистическая вера в естественную доброту человека, в вечные права человека, в возможность устроения земными человеческими средствами земного рая, которая в течение последних веков владела всей европейской мыслью*. Но эта рухнувшая или, во всяком случае, угасающая гуманистическая вера не сменилась никакой иной положительной верой. Старые боги постигнуты и развенчаны, как мертвые кумиры, но откровение новой истины еще не явилось человеческой душе и не захватило ее. Мы живем в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует характерное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю находимся все же во власти ее мятежных сил; не мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть не просветленного мыслью и твёрдой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности.

В таком духовном состоянии самое важное - не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание; самое важное и первое, что здесь необходимо, - это усилие мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтобы через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни. Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть, подлинно вечное незыблемое начало человеческой жизни, вытекающее из самого существа человека и общества, и попытаться вспомнить и понять хотя бы самые основные и общие из этих начал.

Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно; есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, - этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья - того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни - будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества - могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысления общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философскому познанию вообще, которое свойственно так называемым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченными, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее - именно подлинно общее - не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно абстракция; оно искусственно обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизненности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью. Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели - ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,- то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных политиков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положением; истинный реалист - тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

№ 29. «Критические исследования в области логики наук о культуре».

Работа строится на критическом рассмотрении работы немецкого историка Э.Майера «К теории и методологии истории». Эдуа́рд Ме́йер (нем. Eduard Meyer; 25 января 1855, Гамбург — 31 августа 1930, Берлин) — известный немецкий специалист по древней истории, египтолог и ориенталист. Один из последних историков, самостоятельно пытавшихся написать универсальную историю древнего мира.

I. Уяснение позиций в полемике с Эдуардом Майером

А) Э. Майер начинает с изложения тех теорий, авторы которых недавно предприняли попытки преобразовать историческую науку с методологических позиций, и формулирует ту точку зрения, которую он хочет в первую очередь подвергнуть критике, следующим образом [с. 5 и cл.]: 1. Для истории не имеют значения и не должны быть приняты во внимание

а) «случайность»,

б) «свободное» волевое решение конкретных лиц,

в) влияние «идей» на поступки людей.

И напротив: 2. Подлинным объектом научного познания надлежит считать

а) «массовые явления» в отличие от индивидуальных действий,

б) типичное в отличие от единичного,

в) развитие «сообществ», в частности социальных «классов» или «наций», в отличие от политических действий отдельных лиц.

И наконец:

3. Поскольку историческое развитие доступно научному пониманию только в рамках каузальной связи, его следует рассматривать как «закономерно» протекающий процесс, и, следовательно, подлинной целью исторической работы является обнаружение «стадий развития» человеческих сообществ, которые с «типической» необходимостью следуют друг за другом, и включение в эти стадии всего исторического многообразия.

«Свободная воля» и «случайность» — то и другое, по Майеру, «вполне устойчивые и ясные понятия». Под случайностью он понимает «относительную» случайность, то есть логическую связь между раздельно мыслимыми совокупностями причин. Историк провёл следующие правильное разделение двух понятий:1) между упомянутым каузальным понятием «случайности» (так называемая «относительная случайность»): «случайный» результат здесь в данном случае противопоставлен тому, которого можно было «ждать» при данных каузальных компонентах события 2) отличным от него телеологическим понятием «случайного», которому противоположно понятие «сущностного»

«Естественные науки, — утверждает он, — могут... предсказать, что, если зажечь динамит, произойдет взрыв. Однако предсказать, произойдет ли этот взрыв и когда он произойдет в каждом отдельном случае, будет ли при этом ранен, убит или спасен тот или иной человек, они не могут, ибо это зависит от случайности и от свободной воли, которая им неведома, но ведома истории». Здесь прежде всего бросается в глаза тесная связь между «случайностью» и «свободной волей». Э. Майер, несмотря на свое строго детерминистское толкование «случайности», молчаливо допускает тесное избирательное сродство между «случайностью» и «свободой воли», которое обусловливается специфической иррациональностью истории.

Точка зрения Вебера (т.з Вебера): Каузальный анализ никогда не дает оценочных суждений8, а оценочное суждение — отнюдь не каузальное объяснение. Совершенно очевидна ошибочность мнения, согласно которому «свобода» ведения, как бы ее ни понимать, идентична «иррациональности» поведения или что последняя обусловлена первой. Специфические «не поддающиеся учету» действия, равные «слепым природным силам» (но не превышающие их), — привилегия сумасшедшего.

Естественные науки не отличаются от исторических в исследовании каузальных рядов. Кроме того, встаёт вопрос о различии понимания необходимости (по Майеру, в истории необходимость – высокая степень вероятности): В самом деле, и в этом смысле между историческими событиями и индивидуальными явлениями природы нет разницы. Как только при объяснении явлений природы (подробное рассмотрение этой проблемы здесь увело бы нас слишком далеко) речь заходит о конкретных событиях, суждение о необходимости оказывается отнюдь не единственной и даже не преобладающей формой, в которой выступает категория причинности.

Вебер критикует однозначность понятия «развитие».

Ошибка не Майера – метод вычитания, основанный на неправильном разделении общего и присущего (будто для того чтобы обеспечить рациональность историческому исследованию как «науке об индивидуальном», необходимо прежде всего установить «общность» в человеческом развитии, в результате чего в качестве «остатка» будут получены особенности и не подлежащие делению «тончайшие соцветия»). вычитания — при абсолютной полноте материала — нельзя будет провести даже в далеком будущем, так как после вычитания бесконечного числа «общих свойств» всегда останется такая же бесконечность других компонентов, ревностное вычитание которых (пусть оно даже длится вечность) ни на шаг не приблизит нас к пониманию того, какая же из этих особенностей исторически «значима», — это одна сторона вопроса, которая сразу же обнаружилась при попытке применить данный метод. Другая сторона вопроса состояла бы в том, что при такого рода манипуляциях с вычитанием предполагается такая абсолютная полнота знания каузальных связей явления, которая недоступна ни одной науке, даже в виде идеальной цели.

Каждое «сравнение» в области истории исходит прежде всего из того, что посредством отнесения к культурной «значимости» уже проведен отбор, который, исключая необозримое множество как «общих», так и «индивидуальных» компонентов «данного» явления, позитивно определяет цель и направленность сведения его к конкретным причинам. Одно из средств такого рода сведения — и, по моему мнению, одно из самых главных, еще далеко не в достаточной степени используемых, — это сравнение «аналогичных» процессов.

Б) Вопрос об объекте исторического исследования – какие из известных нам событий историчны?

Майер: «Исторично то, что оказывает воздействие и оказывало его в прошлом» Но как же тогда: «даже если ограничиться тем, что оказывает воздействие» (по его терминологии), число единичных событий останется бесконечным. Чем же руководствуется историк, с полным основанием спрашивает он, «при отборе фактов»? Ответ гласит: «историческим интересом»». Однако Майер сам соглашается, что нет абсолютной нормы, определяющей исторический интерес.

Вебер рассматривает знаменитый пассаж про портного Фридриха Вильгельма 4ого. Риккерт считает, что это событие не представляет интереса для истории; Майер же пишет, что оно могло быть важным для истории моды, например. Вебер: «не может ведь Э. Майер не понимать, продумав приведенный им пример, что «интерес» в первом случае( интерес к отказу Фридриха Вильгельма от короны) и «интерес» во втором случае(к портному) совершенно различны по своей логической структуре и что тому, кто игнорирует это различие, грозит опасность смешать две столь же разные, сколь часто отождествляемые категории: «реальное основание» и «основание познания»».

Майер считает, что даже исследование судеб незначительных людей (портной) имеет значение для истории и не может быть списано со счетов. Вебер: «Ибо, как было сказано, ни «черепки» Брайзига, ни «незначительные люди» Э. Майера, так же как конкретные Х-лучи в лаборатории Рентгена, не могут войти в качестве каузального звена в историческую связь; однако определенные их свойства служат средством познания ряда исторических фактов, которые в свою очередь могут иметь большое значение как для «образования понятий», следовательно, вновь в качестве средства познания, например родового «характера» определенных «эпох» в искусстве, так и для каузального толкования конкретных исторических связей»

У Майера правильно, согласно Веберу: что «личность» вступает в историческую связь, конструируемую историей, отнюдь не в своей целостности, а только в своих каузально релевантных проявлениях; что историческая значимость конкретной личности в качестве каузального фактора и ее «общечеловеческая» значимость, связанная с ее внутренней ценностью, не имеют ничего общего; что именно «недостатки» человека, занимающего решающую позицию, могут оказаться значимыми в каузальном отношении

Вебер анализирует возможные точки зрения историка на переписку Гёте и Шарлотты фон Штейн. «Факт», представленный этими письмами(или в этих письмах), может быть использован так:

1. Непосредственно вставлен в каузальную связь

2. Если они не вставляются в историческую причинную связь, то факт отразил бы характерные черты (индивидуально присущие) мировоззрения Гёте.

3. Если в переживаниях Гёте (описанных в письмах) не было ничего характерного, то они иллюстрируют нравы социальных общностей Германии того времени в их типичности

4. Если они не описывают нравы, культуру, но являют общий для всех культур феномен, тогда этот факт исследуется социальной психологией, которая методом изолирующей абстракции и генерализацией должна установить, в каких обстоятельствах возникает ьтакое поведение, сформулировать правило, определяющее такое поведение

5. Если материал не подходит и для социальной психологии, то он может быть использован для создания идеально-типического образа отклонения

а) два последних случая – письма – примеры определённого рода для познания их универсальной сущности

б) во втором и третьем случаях – характерная часть собирательного понятия как средство познания индивидуального своеобразия Гёте

в) в 1м случае – каузальный компонент исторической связи

Майер ограничивает область исторического в) первым пунктом

+6. значимость переживаний Гёте самих по себе, даже независимо от авторства

Истолкование в историческом познании (в смысле ценностного анализа) «направлено не на выявление «каузально» релевантных для исторической связи фактов, не на абстрагирование «типичных», используемых для образования родового понятия компонентов, так как такое толкование, напротив, рассматривает свои объекты (например, возвращаясь к примеру Э. Майера, «всю культуру» Эллады в период ее расцвета, воспринятую в ее единстве) «как таковые» и делает их понятными в их отношении к ценности, то оно не может быть подведено ни под одну из других категорий познания, которые рассматривались выше в аспекте своих прямых или косвенных связей с «историческим»».

Совершенно очевидно, что в рассуждениях Э. Майера [с. 36 в одном случае, с. 37 и 45— в другом] переплелись два различных понятия «исторических фактов»: 1) такие компоненты действительности, которые, можно сказать, «сами по себе» в своем конкретном своеобразии «представляют для нас ценность» в качестве объектов нашего интереса, 2) такие, которые связаны с нашей потребностью понять те «представляющие для нас ценность» компоненты действительности в их исторической обусловленности как «причины» в ходе каузального регрессивного движения, как «оказывающие историческое воздействие» в понимании Э. Майера. Первые можно именовать «историческими индивидуумами», вторые—историческими (реальными) причинами и вслед за Риккертом разделять их в качестве «первичных» и «вторичных» исторических фактов. Строгое ограничение исторического изложения «историческими» причинами — «вторичными» фактами, по Риккерту, «воздействующими» фактами, по Э. Майеру, — возможно, конечно, только в том случае, если заранее твердо установлено, о каузальном объяснении какого «исторического индивидуума» только и будет идти речь.

Вебер:

• Если Э. Майер аргументирует, что настоящее не становится предметом «истории», поскольку мы не знаем и не можем знать, какие его компоненты окажутся «воздействующими» в будущем, — данное утверждение о (субъективной) неисторичности настоящего в каком-то, пусть ограниченном, смысле соответствует истине. Окончательное решение о каузальном значении фактов настоящего выносит будущее.

• Есть исторический индивидуум и есть его каузальное объяснение, чего Майер не различает(его понимание исторического неясно и неполно). «Принципиальная цель такого сведения — достичь «объективной» значимости в качестве эмпирической истины с такой же несомненностью, как в любом другом эмпирическом познании»

• Ориентация на «субъективную» ценность отличает исторические науки от естественных.

• « «Субъективно» в определенном смысле (к пояснению которого мы не будем здесь возвращаться) не установление исторических «причин» рассматриваемого «объекта», а вычленение самого исторического «объекта», «индивидуума», ибо последнее решается соотнесением с ценностью, «постижение» которой подвержено историческому изменению.»

II. ОБЪЕКТИВНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И АДЕКВАТНАЯ ПРИЧИННАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ В ИСТОРИЧЕСКОМ РАССМОТРЕНИИ КАУЗАЛЬНОСТИ

• Вопрос Вебера:какое каузальное значение следует придавать индивидуальному решению во всей совокупности бесконечного множества «моментов», которые должны были бы быть именно в таком, а не ином соотношении, для того чтобы получился именно этот результат, и какое место оно, следовательно, должно занимать в историческом изложении событий.

• Суждение, что отсутствие или изменение одного исторического факта в комплексе исторических условий привело бы к изменению хода исторического процесса в определенном исторически важном отношении, оказывается все-таки весьма существенным для установления «исторического значения» факта

• Возможность отбора в этой бесконечности детерминантов (речь о каузальной связи) обусловлена прежде всего характером нашего исторического интереса. Когда говорят, что задача историка — понять каузальную связь события в его конкретной действительности и индивидуальности, то это, само собой разумеется, не означает (как мы уже видели), что событие будет полностью «репродуцировано» и каузально объяснено в совокупности всех своих индивидуальных качеств. Это было бы не только фактически невозможной, но и принципиально бессмысленной задачей. Историку надлежит дать каузальное объяснение только тех «компонентов» и «сторон» изучаемого события, которые с определенных точек зрения имеют «всеобщее значение» и поэтому исторический интерес

• Подлинная проблема заключается для нас в следующем: посредством каких логических операций мы можем понять и, демонстрируя, обосновать, что подобное причинное соотношение между упомянутыми «существенными» компонентами результата и определенными компонентами, вычлененными из бесконечности детерминирующих моментов, существует

• Когда современные историки, устанавливая «значение» какого-либо конкретного события и тщательно обдумывая и излагая в этой связи «возможности» развития, обычно как бы извиняются за применение такой якобы антидетерминистской категории, то это логически совершенно необоснованно. Без сопоставления названных «возможностей» и оценки тех незаменимых культурных ценностей, которые в нашем ретроспективном рассмотрении «связаны» с этим решением, мы не могли бы определить, какое «значение» имела битва при Марафоне: а тогда было бы действительно трудно понять, почему бы нам не отнестись к ней с таким же интересом, как к каким-либо потасовкам между племенами кафров или индейцев

• посредством исключения одного или многих фактически существовавших в реальности компонентов «действительности» и с помощью теоретической конструкции измененного в одном или в нескольких своих условиях хода событий создаются — признаем без всякого страха — некие фантастические построения.

• Уже первый шаг к вынесению исторического суждения — и это надо подчеркнуть — являет собой, следовательно, процесс абстрагирования, который протекает путем анализа и мысленной изоляции компонентов непосредственно данного события (рассматриваемого как комплекс возможных причинных связей) и должен завершиться синтезом «действительной» причинной связи.

• мы расчленяем «данное» событие на его «компоненты» до той степени, которая позволит подвести каждый из них под определенное «эмпирическое правило» и тем самым установить, какого результата можно «было бы ожидать» в соответствии с эмпирическим правилом от каждого из этих компонентов, если бы все остальные выступали в качестве «условий». Суждение о «возможности» в том смысле, в котором данный термин здесь используется, всегда означает, следовательно, соотнесение с эмпирическими правилами. Категория «возможности» применяется, таким образом, не в ее негативном аспекте, не в том смысле, что она выражает наше незнание или неполное знание в отличие от ассерторического или аподиктического суждения, но, напротив, применение этой категории означает, что здесь происходит соотнесение с позитивным знанием о «правилах происходящего», с нашим «номологическим» знанием, по принятому словоупотреблению.

• Историческое суждение обретает значимость лишь благодаря тому, что мы привносим в «данную» реальность все наше «помологическое» опытное знание.

• Определение каузального значения исторического факта начинается с вопроса: можно ли предположить, что ход событий, протекающий в соответствии с общими эмпирическими правилами, принял бы несколько иное направление в решающих для нашего интереса пунктах, если бы данный факт был исключен из комплекса обусловливающих факторов или в определенном смысле изменен?

• Суждение о возможности допускает градации, которые можно описать так: «те каузальные компоненты, с «возможным» результатом которых соотносится суждение, мысленно изолируют, противопоставляя его совокупности всех остальных вообще мыслимых, действующих совместно с ним условий. При этом задается вопрос, как совокупность всех тех условий, в сочетании с которыми те мысленно изолированные компоненты «способны» были привести к «возможному» результату, относится к совокупности всех тех условий, в сочетании с которыми они «предположительно» бы его не достигли».

• Вебер против рассмотрения некоторого исторического процесса как «борьбы мотивов»: «ни одно строгое каузальное исследование, в том числе и историческое, не может принять этот антропоморфизм»; «конкретный результат нельзя рассматривать как следствие единоборства нескольких стремящихся к нему причин и других причин, препятствующих его достижению».

№ 30. Адаптивная специфика деятельности. Феномен труда.

Считая сознание свойством, несомненно отличающим деятельность людей от физических и биологических процессов, эти ученые в то же время отказываются рассматривать его как единственный, исходный и определяющий ее признак. В качестве такового предлагают другое свойство, также выделяющее деятельность из природных процессов, которое связано, однако, уже не с информационными механизмами адаптации, а с ее «операциональной» стороной, а именно с орудийностью человеческого труда.

Уже отмечалось, что активная адаптация к среде путем предметного переустройства последней не является монопольным достоянием человека, — оно присуще и животным, для которых совместный «труд» является постоянным образом жизни.

Однако среди всех прочих «тружеников» лишь люди способны опосредовать свое воздействие на среду специально созданными средствами труда, отличными от органов тела, данных им природой. Лишь человек способен «отвлекаться» на создание искусственных объектов, которые нужны не сами по себе, а лишь как средства многократного усиления его мускульных (а позднее и умственных) возможностей.

Подчеркнем особо, что орудийность как признак трудовой активности не сводится к использованию готовых, «подобранных на земле» орудий труда, а означает их систематическое изготовление и хранение, предполагающее многократное использование. Эта оговорка необходима для того, чтобы отличить орудийную деятельность человека от «праорудийной активности» приматов, которая имеет спорадический характер и не предполагает регулярного специализированного «производства орудий производства» (если использовать уместную в этой связи терминологию Маркса) и тем более их сохранения для использования в аналогичных ситуациях.

Однако является ли этот признак самодостаточным основанием социальности? Можно ли согласиться с точкой зрения, считающей возможным именовать людьми (пусть только формирующимися, а не «готовыми») «орудодеятельностные» существа, не наделенные хотя бы азами символического поведения? Едва ли такой подход может быть оправданным. Не отрицая генетической связи между «человеком умелым» и «настоящими» людьми, следует все же согласиться с учеными, которые считают «хабилисов» сугубо животными предками человека, еще не вступившими в субстанциальный ареал формирующейся социальности".

Собственно человеческой орудийная активность становится лишь тогда, когда обретает осознанный, целенаправленный характер. Сказанное касается как ставшего человеческого общества, так и собственных фаз его генезиса — т. е. этапов развития, на которых еще нет вполне «готового» человека, но есть «человек формирующийся», находящийся в стадии становления, уже выходящий в своих главных жизненных проявлениях за рамки биологических законов существования.

Итак, характеризуя специфику человеческой деятельности мы можем подчеркнуть неразрывную связь двух классификационных признаков человеческой деятельности — сознания, выступающего как высшая форма информационной ориентации в среде, и «орудийного» труда, представляющего собой высшую форму адаптационного отношения к ней. Однако именно сознание является, по нашему убеждению, «признаком номер один», позволяющим понять подлинную специфику деятельности, в том числе и присущую ей орудийность в ее отличии от орудийного рефлекса животных предков человека.

Очевидно, что успехи человеческого рода, «возвысившегося» над природным царством, обретшим субстанциально иные законы существования в мире, есть результат не орудийности как таковой, а только «умной» орудийности, направляемой и регулируемой сознанием. Не «орудийность вообще», а целенаправленный орудийный прогресс, ставший следствием сил человеческого ума, освободил людей от рабской зависимости от природы, позволил им — пусть не всегда успешно, зато самостоятельно — контролировать условия своего существования в ней.

Подчеркивая первостепенную роль сознания в становлении и развитии социума, мы должны подчеркнуть, что адаптивные возможности разума не ограничиваются орудийным прогрессом в узком смысле этого слова.

В самом деле, важнейшим фактором становления и развития общества были не столько индивидуальные инженерные успехи "гениальных производителей" в создании перспективных орудий труда, сколько возможности всего коллектива усваивать и транслировать этот индивидуальный опыт, делать его общим достоянием, сохранять для будущих поколений.

Все дело в том, что условно-рефлекторная модель поведения, не позволяющая обобщать и символизировать полученную информацию, предполагает исключительно соматические (телесные) способы передачи прижизненно выработанного опыта, т. е. его передачу путем поведенческих реакций по принципу «делай, как я» (именно так поступает выдра, обучающая выдренка плавать, или волчица, когда учит волчонка навыкам охоты).

И только сознание людей позволило им изобрести особые способы хранения и передачи информации, отличные как от генетической трансляции, так и от методов научения. Благодаря сознанию человек сумел не только усовершенствовать предметные средства деятельности и способы обращения с ними — собственные умения и навыки, но и создал возможности «экзосоматической», т. е. внетелесной передачи информации методом ее кодирования в так называемых знаковых объектах и процессах (книгах, рисунках, чертежах, ритуалах т. д.), образующих «тело» человеческой культуры, способ ее реального существования.

Итак, мы видим, что возможности сознания позволили людям соединить выработку эвристической информации с надежными способами ее накопления и циркуляции в человеческом сообществе. Эта способность имела неоценимое значение в связи с коллективным характером человеческой деятельности — еще одним ее признаком, важным для понимания социокультурной реальности.

В самом деле, мы можем быть уверены в том, что своим возвышением над природой человек обязан не просто целенаправленному труду, а хорошо организованному совместному труду, который стал еще одним благим следствием возможностей человеческого сознания. Возникнув как следствие коллективной прототрудовой жизни животных предков человека, сознание стало ключевым фактором саморазвития общества «на собственной основе», радикально переустроив как труд, так и саму коллективность, придав им «надприродные». специфически человеческие формы бытия.

Именно оно позволило людям соединить эффективное воздействие на среду (действенную систему субъект-объектных связей) с эффективным способом внутренней организации коллектива (системой субъект-субъектных связей), способствующих постоянному приращению его адаптивных возможностей.

Чтоб убедиться в этом, достаточно обратить свой взор на живую природу. В самом деле, в ней обнаружимы почти все слагаемые адаптивного успеха, достигнутого людьми: и прекрасно организованный совместный «труд» со сложным разделением и взаимодополнением отдельных «производственных» функций, и вполне определенные начатки «сознания» как высшей формы информационной ориентации в среде существования.

Однако своеобразный парадокс состоит в том, что в поведении животных эти слагаемые успешной адаптации не только не соединяются вместе, но фактически исключают друг друга.

В самом деле, «рекордсменами природы по уму» можно считать человекоподобных обезьян, которые обладают не только наглядно-действенным, но и начатками «абстрактного» мышления. Иное соотношение мы получим в том случае, если сравним формы коллективной жизни обезьян и насекомых. Может показаться странным, но в живой природе прогресс (точнее, усложнение) индивидуальной морфологии, физиологии и этологии животных может сочетаться с выраженным регрессом того, что биологи именуют «социальностью» животных, имея в виду степень взаимоопосредования отдельных жизней, а также подчиненность индивидуальных действий некоторым институциональным, надыиндивидуальным регуляторам поведения. Во всяком случае ученые уверены в том, что обезьянье стадо по степени своей сложности (функциональной организованности, взаимной координированности усилий отдельных особей) уступает муравейнику или пчелиному рою в той же мере, в какой отдельная обезьяна превосходит отдельное насекомое.

Все дело в том, что информация, необходимая для высших форм организации (связанных, как правило, с коллективным трудовым образом жизни), настолько сложна, что ее можно транслировать или генетически, по замкнутым информационным каналам, исключающим «своеволие и недисциплинированность» отдельных особей, или же через механизмы культуры, требующие уровня психического развития, принципиально недоступного даже высшим животным.

Именно эти культурные механизмы интеграции предоставило людям высокоразвитое сознание. Способность символизировать информацию, использовать знаковые формы ее накопления, хранения и трансляции позволила человеку соединить несоединимое в природе — «мышление» и «порядок».

В итоге в сообществе людей возникли особые интеграционные механизмы, отсутствующие в самых организованных сообществах животных, а именно система устойчивых «безличных» статусных связей — сознательно поддерживаемых и регулируемых общественных отношений.

ТРУД - целесообразная, сознательная деятельность, в процессе которой человек при помощи орудий Т. осваивает, изменяет и приспосабливает к своим целям предметы природы. Т. как обмен веществ между человеком и природой означает, что человек использует механические, физические и химические свойства предметов и явлений природы и заставляет их взаимно влиять друг на друга для достижения заранее намеченной цели. При этом, трудовой деятельности присущи, как отмечал Маркс, опосредствующая, регулирующая и контролирующая функции, изменяющиеся по мере развития науки и техники.

Используя ручную, ремесленную технику и эмпирические познания, человек устанавливал новые взаимосвязи между предметами природы и ее процессами и таким образом осуществлял обмен веществ с природой (опосредствующая функция). Машинная техника и естественно-научные познания позволили человеку оказывать влияние на взаимодействие между различными природными явлениями и предметами (регулирующая функция). И наконец, современная научно-техническая революция дает ему возможность овладевать, контролировать внутренний механизм явлений и предметов природы (контролирующая функция). В этом случае, содержание Т. выявляется в конкретной определенности трудовых функций, обусловленных техникой, технологией, организацией производства и мастерством работника. Оно отражает способ соединения производителя со средствами производства, определяемый уровнем развития производительных сил, центральное звено которых - человек. Будучи естественным условием жизни, Т. всегда осуществлялся в рамках исторически определенных общественных отношений, накладывающих отпечаток на его характер.

Основными законами, управляющими развитием общественного Т., являются законы разделения и перемены Т. и закон конкуренции. Содержание закона разделения Т. состоит в том, что общественные формации порождают свои способы разделения Т. и каждая новая формация добавляет присущие лишь ей новые виды разделения Т., вытекающие из уровня развития производительных сил и природы экономических отношений. Данный закон определяет динамику разделения Т. на его различные виды (физический и умственный, промышленный и сельскохозяйственный, квалифицированный и неквалифицированный, исполнительский и управленческий и др.) и одновременно - основу деления общества на социальные группы занятых названными видами Т. и отношения между группами в зависимости от их социального статуса и престижа Т.

Различие материального и духовного производства связано прежде всего с характером создаваемых ими продуктов, с отличием так называемых "материальных благ" от благ духовных. Однако продукты духовной деятельности ничуть не менее "материальны", чем продукты собственно материального производства - картины, скульптуры, рукописи, чертежи, даже песни и танцы.

Материальное производство. Для жизни людей необходимы соответствующие вещи, созданием которых занимается материальное производство. Добывая полезные ископаемые, производя необходимую энергию, станки и пр., материальное производство работает само на себя, создает продукты, предназначенные к собственному производственному потреблению. Ясно, однако, что без продуктов материального производства невозможны также ни наука, ни политика, ни медицина, ни образование, для которых оно создает необходимые средства труда в виде лабораторного оборудования, военной техники, медицинских инструментов, школьных зданий и т.д. Наконец, именно материальное производство создает необходимые практические средства жизнедеятельности людей в сфере быта - продукты питания, одежду, мебель и т.п.

Материальное производство фактически "берет на себя" функции профессионального обучения, относящегося к иному типу человеческой деятельности. Аналогичным образом люди, производя необходимые им вещи, способны закладывать фундамент определенной системы общественных отношений - к примеру, отношений распределения труда, которые могут диктоваться технологическим характером производства, складываясь "за спиной" производителей как "побочный продукт" их трудовых усилий. Характер материального производства может влиять и на возникновение экономических отношений собственности. Наконец, в процессе производства вещей люди создают и закрепляют определенный тип ментальности, способ мышления и чувствования, вытекающий из самого характера трудовых операций (к примеру, некоторые культурологи убеждены в том, что духовные особенности многих азиатских народов не в последнюю очередь определены культурой рисоводства, вырабатывающего у производителей специфические свойства характера).

№ 31. Субъект и объект деятельности.

Анализ человеческой деятельности мы начнем с утверждения настолько простого, что оно может показаться читателю тавтологией: человеческая деятельность невозможна без человека, который выступает в качестве ее основного структурного компонента, именуемого "субъект". Говоря философским языком, под субъектом мы будем понимать активную, "инициирующую сторону" целенаправленной деятельности, носителя деятельностной способности, с которым связаны ее пусковые и регулятивные механизмы, т.е. того, кто принимает решение о начале деятельности и контролирует ее ход. Человека, почувствовавшего голод, решившего пообедать и севшего за обеденный стол, мы считаем субъектом "процесса питания", поскольку именно он, а вовсе не съеденная им котлета, инициирует этот процесс и регулирует его, определяя, что есть, где есть, сколько есть и т.д.

Из нашего определения субъекта следует утверждение, что в этой роли способен выступать только человек. Животные не могут считаться субъектами, даже тогда, когда их поведение "неприродно", например, при их выступлении на арене цирка: очевидно, что подлинным субъектом, инициирующим и контролирующим цирковое действие, является не животное, а дрессировщик.

Прогресс науки и техники привел к созданию таких технических устройств, которые способны работать в автоматическом режиме, без непосредственного участия человека. Беспилотные космические аппараты типа "Фобос" или "Вояджер" изучают планеты Солнечной системы, сложнейшие станки с программным управлением "самостоятельно" в безлюдном цехе изготовляют автомобили, современный компьютер обыгрывает в шахматы чемпиона мира и т.д. Возникает вопрос: должны ли мы рассматривать подобные технические системы, способные имитировать человеческую деятельность (справляясь с некоторыми действиями лучше самого человека), в качестве ее субъекта?

Приведенное определение субъекта предполагает отрицательный ответ на этот вопрос. Роботизированные системы не могут рассматриваться как субъекты целенаправленной адаптивно-адаптирующей деятельности, ибо не способны инициировать ее в соответствии с собственными потребностями и регулировать в соответствии с собственными желаниями. Определенные способности кибернетических устройств к саморегуляции "поведения" и к целесообразным адаптивным реакциям заложены в информационных программах, разработанных человеком, сами устройства не имеют собственных целей, служат целям и потребностям человека и лишь в фантастических романах обретают способность противопоставить своим создателям собственную волю.

Таким образом, социальная деятельность невозможна без участия человека-субъекта, которое может быть как непосредственным, когда люди вкладывают в деятельность собственную физическую энергию, так и опосредствованным, когда они доверяют определенные функции машинам.

В отличие от субъекта объект представляет собой пассивную, инициируемую сторону деятельности, то, на что направлена деятельная способность субъекта. Под такое абстрактное определение объекта деятельности подпадают не только съеденная человеком котлета, но и вилка в руках едока, не только срубленное лесорубом дерево, но и использованный для этого топор. Иными словами, не только "орудие", но и "предмет" труда, которые различаются в данном случае лишь как "опосредствующий" и "опосредствованный" объекты деятельности. В качестве объектов могут выступать любые явления окружающей нас действительности, в том числе и живые люди.

Мы не имеем в виду, конечно, случаи "юридической квазиобъектности", известные нам из истории древних цивилизаций, когда рабы официально приравнивались к предметным средствам деятельности, рассматривались как "говорящие" орудия труда, что не мешало им в действительности быть субъектами производства, а иногда и политической активности, направленной против рабовладельцев.

Ошибочным было бы также считать объектом деятельности пациента, сидящего в стоматологическом кресле. Конечно, хороший пациент не мешает врачу и всецело подчиняется его командам (преодолевая немалое искушение встать и уйти). Но Означает ли, что, сохраняя неподвижность, воздерживаясь от физической активности, человек непременно становится объектом чужой деятельности? Едва ли это так. В действительности действия человека совсем не обязательно предполагают манипуляции во внешней среде. М. Вебер специально подчеркивал, что действием может считаться любая активность индивида или индивидов, имеющая для них субъективный "смысл", даже если действие не предполагает специальных усилий для достижения цели, а "сводится к невмешательству или терпеливому приятию". Аналогичным образом рассуждал П. Сорокин, указывая, что социальные действия могут быть не только "активными", но и пассивными, предполагающими "воздержание от внешних актов". Таковы, например, "толерантные действия" христианского мученика, стоически переносящего пытки и издевательства.

Абсолютная внешняя неподвижность человека, связанного по рукам и ногам, отнюдь не лишает его статуса субъекта, который ставит перед собой осознанную цель - сохранить свою веру - и настойчиво стремится к ее достижению. Тем более это верно для пациента, который сам принимает решение обратиться к врачу и добровольно садится в кресло и даже имеет основания рассматривать врача как избранное (и оплаченное) средство избавления от боли - более эффективное, чем настойка шалфея.

Сказанное не означает, однако, что люди в принципе не могут быть объектами чужой деятельности. Это происходит, например, с человеком, подвергшимся внезапному нападению и лишенным возможности не только сопротивляться, но и осмыслить происшедшее.

Итак, в каждом социальном действии могут быть выделены два обязательных структурных компонента: субъект действия, или тот, кто действует, и объект действия, или то, на что направлена деятельная способность субъекта. Структурная "двумерность" действия не нарушается и в ситуации, когда объект отсутствует (к примеру, если человек занимается физкультурой, не используя спортивных снарядов). В этом случае имеет место композиционное взаимопересечение субъекта и объекта, субъект становится объектом собственных усилий.

Перейдем теперь к рассмотрению наиболее общих механизмов деятельности - причин, побуждающих субъекта воздействовать на объект, последовательности его усилий и возможных результатов его активности.

№ 32. Потребности и интересы действующего субъекта.

Итак, люди не выбирают себе ни физиологических, ни социальных, ни духовных потребностей - они предписаны человеку его "родовой природой", с которой сознание должно считаться как с непреложной данностью. Потребности, с которыми люди рождаются или которые диктует им способ общественной жизни, являются наиболее глубокими причинами человеческой деятельности. Иными словами, они выступают как "первопричины" деятельности, которые предпосланы ее "целевым причинам", т.е. стоят за желаниями и стремлениями людей, определяют их, "давят" на сознание, ориентируют его, заставляя делать то, что порой не хотелось бы делать вовсе.

При этом потребности хотя и ограничивают свободу воли, но не связывают ее вовсе. Трудно предсказать, как поведут себя разные люди в одинаковой ситуации. С другой стороны, именно наличие потребностей делает поведение людей и достаточно предсказуемым, чтобы оно стало объектом научного изучения. Причем точность прогноза возрастает при переходе от индивидуального поведения людей к анализу форм их совместной деятельности, где, как мы увидим ниже, складываются и проявляются своеобразные статистические законы-тенденции, допускающие отдельные исключения, но верные для массовых форм поведения.

В действительности свобода воли человека проявляется по преимуществу в способности человеческого сознания "ранжировать" потребности, от которых оно не может произвольно отказаться. В зависимости от сложившейся системы ценностных предпочтений человек может расставлять свои потребности в определенном иерархическом порядке, классифицировать их на первоочередные, актуальные и второстепенные, периферийные. Человек, по словам французского философа Ж.-П. Сартра, "обречен на свободу" - постоянную свободу выбора.

Заканчивая анализ феномена потребностей, отметим, что они не единственный фактор деятельности человека. Ее характеризует еще один момент - интересы действующего субъекта.

В научной литературе существует различное понимание феномена интересов. Нередко они рассматриваются как явление человеческого сознания, соотносимое с целями, стимулами, мотивами деятельности. Интерес в данном случае понимается как заинтересованность, т.е. определенный вектор сознания, его направленность на нечто нужное человеку. Существует, однако, и иное понимание интереса - как реального, а не идеального фактора деятельности, непосредственно связанного с потребностями людей.

Выше мы охарактеризовали потребность как свойство субъекта, в котором выражается его отношение к необходимым условиям существования. Согласно рассматриваемой точке зрения интерес выступает как свойство субъекта, выражающее его отношение к необходимым средствам удовлетворения потребности. Интерес характерен для человеческой деятельности и практически отсутствует в поведении животных. Для человека доступ к воде опосредствован целым рядом предметов, которые нужны ему не сами по себе, но лишь как средство овладения предметом жизненной потребности. Как и в случае с потребностью, нам следует различать интерес как характеристику субъекта и предмет интереса, каковым может быть любой объект (вещи, символы, связи - об этом ниже), отличный от человека и нужный ему, т.е. обладающий некоторой позитивной значимостью, или ценностью.

Наконец, как и в случае с потребностью, интерес представляет собой объективное свойство людей, выражающее способ их существования в мире, не зависящий от произвола человеческой воли. Возьмем, к примеру, заинтересованность человека в деньгах. Ни одному человеку они не нужны сами по себе и всегда являются средством удовлетворения той или иной практической или духовной потребности. Однако зависит ли от воли людей, живущих в обществе с рыночной экономикой, их заинтересованность в деньгах, если деньги - единственно возможное средство обмена, позволяющее овладеть предметом потребности, который мы не в состоянии изготовить сами? Очевидно, что основная масса людей (не способная вести натуральное хозяйство или жить вооруженным грабежом) может отказаться от денег, лишь отказавшись от удовлетворения потребностей, т.е. отказавшись от жизни, внутренним необходимым условием которой оказываются деньги.

Различение потребностей и интересов имеет важнейшее значение для социальной теории. Понятие потребности позволяет нам зафиксировать то, что является устойчивым, исторически неизменным, "родовым" в людях и обществах, в то время как категория интереса ориентирует нас на исследование специфических систем деятельности и общественных отношений, от которых зависит способ удовлетворения потребностей [5].

Итак, рассматривая человеческое действие как целостный процесс, мы выделяем в нем 1) материальные причины, в качестве которых выступают потребности и интересы, 2) идеально-регулятивные механизмы сознания - цели, программы, мотивы и стимулы поведения (специально изучаемые психологией), 3) физические операции субъектов, нацеленные на претворение их замыслов и желаний, и 4) результат, сознательно полученный или стихийно сложившийся, соответствующий или не соответствующий целям, удовлетворяющий или не удовлетворяющий потребности.

Главный вывод, который следует из нашего рассмотрения, может быть сформулирован так: уже на уровне своих простейших проявлений человеческая деятельность не должна рассматриваться как непредсказуемый процесс, творимый абсолютно свободной волей людей. Единообразие потребностей, раскрывающих объективную "родовую природу" человека, их дисциплинирующее воздействие на сознание - такова наиболее глубокая причина, обусловливающая законосообразность деятельности, ее подчиненность определенным "правилам", существующим в общественной жизни людей.

С другой стороны, анализ простейших форм деятельности показывает нам колоссальные возможности сознания разнообразить поведение людей, готовит нас к пониманию многовариантности человеческой истории. Детерминационная связь между потребностями людей и их целями, как мы увидим ниже, отнюдь не означает существования столь же строгой детерминации между целями человеческой деятельности и ее реальными результатами.

55