Христос и Кириллов

Наиболее полно «метафизика веры» Достоевского выражена в ис­тории Кириллова из романа «Бесы». Как и все рассмотренные ранее герои, Кириллов приходит к решению покончить с собой, и в связи с этим для него особое значение приобретает проблема того «будуще­го», к которому он сознательно идет. Касаясь этой проблемы, Кирил­лов неизменно вспоминает историю Иисуса Христа: для него, как и для самого Достоевского, вера в бессмертие и воскресение, вера в аб­солютность человеческой личности совпадает с верой в реальность ис­тории, рассказанной в Евангелиях.

Исследуя феномен самоубийства, Кириллов приходит к выводу, что основная причина, по которой люди не решаются покончить с собой, — это мысль о «том свете». Собеседник Кириллова в разговоре о причинах самоубийства (хроникер, от лица которого ведется повество­вание) понимает это в христианском смысле — как страх посмертного наказания. Однако Кириллов имеет в виду совсем другое — страх то­го, что существование после смерти будет еще более абсурдным, чем в нашем земном мире. Именно этот страх люди называют «страхом смерти» (ведь кроме этого в смерти бояться нечего, вера в какое-то бессмертие является безусловной), и именно он заставляет людей держаться за несовершенную земную жизнь и не допускать мысли о самоубийстве. Вера, которую пытается обосновать своей жизнью и своей смертью Кириллов, должна уничтожить этот страх; если люди обретут эту веру, они перестанут бояться смерти; это и будет «новый человек», которому «будет все равно, жить или не жить»¹⁷. В этих сло­вах нужно видеть не отрицание жизни и ее ценности, а наоборот, при­знание за жизнью абсолютной ценности, по отношению к которой смерть теряет свое прежнее значение.

Подобно Ипполиту Терентьеву, Кириллов понимает бессмертие и воскресение как продолжение телесного существования после смерти, однако он идет дальше. Для него обещание рая и воскресения заклю­чает в себе помимо продолжения телесного существования также и уверенность в том, что это существование будет более совершенным и гармоничным, чем наше земное существование. В представлении о во­скресении Кириллова на первый план выходит не преодоление смерти, а преображение телесного бытия к совершенству и гармонии.

Может показаться, что через эту формулировку мы вернулись к традиционной христианской идее бессмертия, в которой также предпо­лагается преображение телесного бытия к более совершенному, «рай­скому» состоянию. Однако на самом деле ситуация здесь более слож­ная, и представления Кириллова в определенном смысле даже проти­воположны традиционным христианским воззрениям. Ведь в традици­онной христианской идее воскресения предполагается такое преобра­жение телесного бытия, которое полностью выводит человека из зем­ного мира; можно сказать, что преображение является обратной сторо­ной абсолютности смерти, только после того, как смерть полностью уничтожит связь человека с земным миром, для него становится реаль­ным преображение; в нашем земном бытии мы не в состоянии ни представить себе райское, преображенное состояние, ни тем более приблизиться к нему. Достоевский, наоборот, в соответствии с той традицией, которую задал Чаадаев, отрицает абсолютность смерти, для него жизнь обладает приоритетом над смертью, и смерть оказывается только «переход» от одной формы жизни, телесного существования к другим, причем новые, «сверхземные» формы вовсе не обязательно должны быть более совершенными и гармоничными, чем земная жизнь. Но тогда преображение жизни к более совершенной форме ока­зывается в существенной степени независимым от факта смерти. Ве­ра в воскресение как преображение телесного бытия человека относит­ся непосредственно к нашей земной жизни, и, значит, это преображе­ние вполне доступно пониманию, а может быть, и осуществлению уже в самой земной жизни человека.

Здесь нужно сказать еще об одной особенности художественного мира Достоевского. Его прозу не случайно называют «фантастическим реализмом». Очень часто Достоевский не ограничивается тем, что вкладывает в уста своих персонажей парадоксальные философские идеи, он пытается дать им жизненное, «практическое» обоснование. В его романах перед нами раскрывается фантастическая («неевклидова», как говорит Иван Карамазов) жизнь, основанная на метафизических принципах, отличных от тех, которые обосновывают нашу обычную жизнь. Так, идея Свидригайлова о «соседствующих» мирах получает наглядное подтверждение в его жизни, поскольку ему «являются» по­сланцы иных миров (призраки). Точно так же получает реальное под­тверждение и сформулированная выше идея Кириллова о возможности преображения нашего земного бытия. То воскресение и тот «рай», ко­торые обещал людям Христос, Кириллов уже обрел в своей жизни. «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, — говорит Кириллов Шатову, — и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гар­монии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неос­поримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать ро­дить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?..»¹⁸ Описы­ваемое Кирилловым состояние есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы; именно поэтому прикосновение к этой новой форме бытия требует не уничтожения привычного физического облика человека, а его переме­ны. Причем эта перемена не обязательно должна осуществляться че­рез смерть, хотя смерть и остается возможным путем к воскресению.

Теперь уже нетрудно понять причины, по которым Кириллов при­ходит к выводу о необходимости самоубийства. Кириллов прекрасно осознает невозможность продолжать свое существование при отсутст­вии веры: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» Однако он противопоставляет свой акт своеволия поступку логического самоубийцы, доказывая тем са­мым, как он далек от атеистического мировоззрения. Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того чтобы донести до людей смысл этого нового откровения. Его са­моубийство и предстает такой жертвой, подобной голгофской жертве Христа. При этом отвратительная абсурдность той ситуации, в которой Кириллов совершает самоубийство (способствуя сокрытию омерзи­тельного убийства Шатова), ничуть не противоречит возвышенной це­ли этого поступка — доказать людям, что они не должны бояться смерти, что смерть не является абсолютной гранью их бытия; ведь и Иисус Христос был предан смерти под смех и улюлюканье толпы, каз­нью, которой обычно казнили рабов.

В том, как Кириллов понимает историю Иисуса, проявляется странная двойственность. С одной стороны, он безусловно верит в ре­альность этой истории и в искренность веры Иисуса в свое воскресе­ние. Зажигая лампаду перед его образом, Кириллов показывает, что и для него Христос — «высшее существо», идеал человека и идеал по­длинной веры. Его сомнение распространяется только на один аспект веры Иисуса — а именно на его уверенность в том, что после воскре­сения он действительно обрел «рай», представляющий собой преобра­женное, гармоничное состояние земной жизни. Здесь возникает явное противоречие: хотя Кириллов верит в преображение земной жизни, по­скольку сам уже обладает (в какой-то степени) им, он отказывается ве­рить в то, что такое преображение стало реальным для Иисуса Христа после смерти. Все, что мы знаем о Кириллове, делает нелепым пред­положение, что он может ставить себя выше Христа, считая, что ему доступно то, что недоступно Христу. Разрешение этого противоречия кроется в той, на первый взгляд, несущественной детали, что Христос верит в преображение только после смерти, в то время как Кириллов в своей вере утверждает возможность преображения уже в самой зем­ной жизни. Как было сказано выше, в вере Кириллова эти формы пре­ображения оказываются существенно независимыми друг от друга; те­перь можно утверждать большее: Кириллов противопоставляет их, отдавая предпочтение второй. Это не означает, что он подобно Свидригайлову убежден, что все «миры», ожидающие нас после смерти, яв­ляются более абсурдными, чем наш. Они могут быть и более абсурдными, и более совершенными; главное не в этой «вариабильности» на­шего будущего, главное в том, что это будущее не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит, какое бу­дущее ждет его после смерти; главное для человека — уже в земной жизни добиться «воскресения» и преображения.

Теперь уже нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую за­слугу Иисуса, и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством состоит в том, что он своей жизнью показал, что гряду­щее преображение не может быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение своей жизни в каж­дый ее момент. Это и дает разрешение проблемы, поставленной в на­чале данного раздела. Абсолютность человеческой личности мы не мо­жем понимать иначе, как ее бессмертие, вечное существование, при­чем как существование совершенное. Однако если принять традицион­ную христианскую интерпретацию этой идеи, то постулат вечного су­ществования приводит к противопоставлению вечности и времени, по­смертной абсолютности человека и его земного несовершенства. Это означает, что эмпирическая, уникальная личность остается вне сферы абсолютности, и поставленная цель — оправдать абсолютность самой личности, в ее земном бытии, — не допускает реализации. В том по­нимании идеи бессмертия и воскресения, которую Достоевский пред­лагает устами Кириллова, наоборот, происходит сближение земной не­совершенной жизни и «райской» совершенной — в том смысле, что «райская» жизнь не абсолютно отделена от земной, а может быть об­ретена в каждый момент земной жизни через предельные усилия чело­века, всей его личности. Это означает, что время и земная эмпириче­ская личность не противопоставлены вечности и совершенной боже­ственной личности, а признаются основанием для последних. Человек преображает свою земную личность к абсолютному состоянию, а не заменяет ее абсолютной личностью; каждая эмпирическая личность абсолютна, но лишь потенциально — в перспективе указанного преоб­ражения.

Конечно, с точки зрения классической рационалистической фило­софии приведенное объяснение смысла абсолютности эмпирической личности не выглядит убедительным, поскольку классическая филосо­фия не может считать корректным понятие «потенциальной», «стано­вящейся» абсолютности, связанной не только с вечностью, но и со временем. Однако в том и состоит заслуга Достоевского, что он через художественные образы своих романов подвел философию к необхо­димости переосмысления понятий «абсолютный» и «Абсолют» и тем самым к осознанию возможности совмещения этих понятий со смыс­лом бытия конкретной эмпирической личности. В дальнейшем по этому чрезвычайно плодотворному пути пойдут почти все самые извест­ные русские философы.

Из такого понимания абсолютности личности вытекает парадок­сальное следствие. Те усилия, которые личность должна осуществлять в каждое мгновение своей жизни ради преображения своего земного бытия, и составляют суть веры; вера — это не просто душевное состо­яние, эмоциональный настрой или система идей, — это реальная сила, заключенная в человеке и способная преобразить его. Здесь получают оригинальное развитие идеи предшествующих мыслителей (Чаадаева, Хомякова), которые придавали христианской вере реальное, онтологи­ческое значение. Однако из той интерпретации, которую дает этой мысли Достоевский, следует, что сама вера не может быть абсолют­ной, причем именно потому, что только через нее выявляется абсолют­ность личности. Ведь абсолютность веры — это успокоенность, это состояние достигнутой цели; такая вера возможна для земного челове­ка только в том случае, если абсолютное, божественное начало (Бог) находится вне человека, а смысл самой веры сводится к полной убеж­денности по поводу того, что человеку будет «дарована» причастность к сфере абсолютного (после смерти). Вера, о которой говорит Кирил­лов, не может «успокоиться», поскольку это будет означать ее исчез­новение как реальной силы, открывающей человеку путь к совер­шенству.

Для Достоевского, как и для его героя, главное в той вере, которую принес людям Христос, — это свобода. Абсолютная вера предполага­ет отсутствие каких-либо сомнений и исканий — это успокоенность и ожидание обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности — это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, то есть должна предполагать постоянное усилие веры. Очень ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Досто­евский демонстрирует в «Легенде о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы». Размышляя об истории Христа, Великий Инкви­зитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти с креста на Голго­фе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от лю­дей свободной веры, то есть веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свиде­тельстве). Только такая вера тождественна постоянным усилиям по раскрытию своей потенциальной абсолютности и, значит, реально ве­дет к ней. Великий Инквизитор, напротив, заменяет веру-свободу ве­рой-авторитетом; последняя раз и навсегда отделяет земного эмпирического человека от Бога, от источника жизни, лишает нас возможно­сти придать земному человеку абсолютное значение.

Для Иисуса усилие веры — это и есть усилие воскресения, которое он осуществляет через жертву, через Голгофу, через принятие страда­ний и смерти. С точки зрения традиционного христианства только для Христа вера и реальное жизненное деяние совпадали до полной нераз­личимости, для всех, кто верит в Христа, эта вера уже не обязана быть тождественной какому-то жизненному усилию (хотя последнее и не отрицается в принципе; вспомним известный спор о необходимости дополнить веру реальными делами). В противоположность этому, от­вергая возможность абсолютной веры (в том числе и по отношению к Иисусу, идущему на Голгофу), Кириллов отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком, осуществляющим уси­лие веры. Для каждого из нас усилие веры тождественно усилию по преображению своей жизни в данное неповторимое ее мгновение. Собственно говоря, такая вера является обязательной принадлежно­стью (хотя бы в минимальной степени) каждого человека, ибо без нее невозможно продолжение жизни. Если человек не обладает верой, ока­зывается неспособным на постоянное усилие по преображению своей жизни к вечности, бессмертию и гармонии, он уже в этом мире, до своей физической смерти может быть лишен жизни, может быть «жи­вым трупом», может пребывать в состоянии смерти. Выразительный пример указанного «бытия в смерти» дает Свидригайлов, в такое же состояние попадают Раскольников и Смердяков после совершения преступления. Именно поэтому Свидригайлов и Смердяков неумолимо идут к самоубийству, а Раскольникову в конечном счете предстоит вы­бор между самоубийством и покаянием, которое позволит ему вер­нуться к жизни, воскреснуть (в буквальном смысле), возвращаясь в живительное поле мистического единства людей. Выразительным сим­волом этого выбора является история воскрешения Лазаря, о которой напоминает Раскольникову Порфирий Порфирьевич и которую затем ему читает из Библии Соня.

Для Кириллова Иисус Христос выступает высшим примером по­длинной веры. Но в то же время в его вере Кириллов обнаруживает некоторый «дефект», некоторый недостаток, который не позволяет полностью принять эту веру, заставляя искать другого ее обоснования. Несмотря на то что Иисус доказывает неразрывную связь грядущего воскресения с постоянными «усилиями воскресения», осуществляемы­ми уже в этой, земной жизни, он не признает их ни единственной, ни главной причиной грядущего «окончательного» воскресения. Такой главной причиной оказывается воля Бога-отца, божественная сила, господствующая в мире. Усилия человека — это необходимое дополнение к ней, без которого она не смогла бы реализовать гармонию и бессмертие, но сами по себе, без участия божественной силы они ни­чего не значат и не могут привести к воскресению. Именно поэтому вера Иисуса принципиально различает «воскресение» в этой земной жизни, зависящее только от усилий самого человека и являющееся ус­ловным, «ненастоящим», и окончательное мистическое воскресение, которое ждет нас после смерти и которое достигается только через со­единение усилий человека и действия божественной силы.

Упование на божественную силу как на главный фактор нашего преображения и считает Кириллов «ошибкой» Иисуса. Не только Ки­риллов, но и многие другие герои Достоевского отказываются призна­вать очевидным и неоспоримым действие в нашем мире сверхчелове­ческой божественной силы, через которую мир способен «воскрес­нуть», достичь гармонии и совершенства. Однако эти сомнения могут иметь различный результат. Для Ипполита Терентьева и Ивана Кара­мазова это означает, что под сомнение поставлена сама идея воскре­сения, преображения жизни, поскольку поверить в возможность воск­ресения и абсолютной гармонии вне действия божественной силы они не в состоянии. Для Кириллова это означает совсем иное. Отвер­гая действие божественной преобразующей силы в мире, он считает, что эта сила целиком заключена в человеке — в каждой ограничен­ной человеческой личности. Поэтому «усилия воскресения», осущест­вляемые каждым человеком, — это не дополнение к действию «внеш­ней» божественной силы (что подразумевалось в вере Иисуса), а есть сама ее суть, ее истинное и окончательное явление в мире. На осно­вании этой идеи Кириллов отвергает все прошлые религии, которые «выдумывали Бога» — то есть выдумывали Бога вне человека, выду­мывали чуждую человеку и независимую от него божественную силу.

«Новый Христос», которого ожидает Кириллов и которым он пы­тается стать, — это человек, способный в себе самом, в своем земном человеческом естестве выявить божественную силу, мистически пре­образующую весь мир; в этом он отличается от Христа, который есть Бог, воплотившийся в человеческую плоть. Устами Кириллова Досто­евский выражает главную суть своей веры: эта вера в гораздо боль­шей степени, чем традиционное христианство, соединяет Бога и че­ловека; в ней именно человек — в своей индивидуально-личной, не­повторимой и ограниченной сущности — предстает как носитель бо­жественного начала, как Абсолют, определяющий все, что уже суще­ствует в реальности, и обусловливающий возможность преображения всего сущего.