Мировоззрение л.Н. Толстого и его моральная интерпретация христианства. Проблема смысла жизни

История русской литературы непосредственно смыкается с исто­рией русской философии, и все крупные литераторы в той или иной степени могут рассматриваться как представители русской философ­ской мысли²⁴. Однако далеко не все русские писатели сумели оказать по-настоящему радикальное воздействие на философское развитие и оставить после себя последователей. Наряду с Достоевским такую роль в истории русской религиозно-философской мысли сыграл только Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Причем в отличие от Достоев­ского, который никогда не писал чисто философских сочинений, фило­софские идеи которого вплетены в художественную ткань его пове­стей и романов, Толстой в конце жизни сознательно обратился к фило­софии и создал ряд сочинений, в которых ставятся традиционные про­блемы этики, религии и метафизики; среди них особенно выделяются такие работы, как «Христианское учение», «Закон насилия и закон любви», «Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мисти­ческое учение, а как новое жизнепонимание», «О жизни», «Что такое искусство?». Позже Лев Шестов, посвятивший анализу творчества Толстого несколько талантливых работ, небезосновательно утверждал, что в жизни Толстого можно обнаружить два существенно различных периода, связанных с совершенно различным отношением к миру и человеку. В первый период, когда были написаны самые известные произведения Толстого — трилогия «Детство. Отрочество. Юность» и романы «Война и мир» и «Анна Каренина», Толстой предстает как та­лантливый писатель, глубоко воспринимающий сложность и противо­речивость человеческой жизни и не предполагающий возможности ее полного объяснения через однозначные схемы этических и метафизи­ческих концепций. Второй период связан с почти полным отказом от художественного творчества (единственным крупным произведением этого периода является роман «Воскресение») и превращением Тол­стого в «проповедника», убежденного в том, что он знает ответы на все главные вопросы жизни, и считающего себя призванным к распро­странению этого «окончательного» знания среди людей. Шестов, вы­соко оценивая талант Толстого-художника, Толстого первого периода жизни, и признавая в нем глубокого экзистенциального мыслителя, резко негативно относится к поздним «проповедям» Толстого, не об­наруживая в них никакого глубокого философского содержания.

Хотя в позиции Шестова есть много верного, и он правильно схва­тывает суть произошедшей с Толстым в середине его жизни перемены, все-таки эта точка зрения является слишком радикальной, она, с одной стороны, не учитывает явной зависимости поздней философской кон­цепции Толстого от идей предшествующих русских мыслителей и, с другой, — упускает из виду то огромное влияние, которое Толстой ока­зал — именно своими поздними философскими трудами — на своих со­временников и на новое поколение русских философов (среди которых был сам Шестов). Если же принять во внимание эти два момента, то приходится признать, что достаточно важное место Толстого в истории русской философии связано именно с его поздними идеями, в то время как та «философия», которая заложена в его главных художественных произведениях (в ранних повестях и рассказах и в двух главных рома­нах), только очень опосредованно и косвенно повлияло на некоторых представителей русской философии. В связи с этим в нашем кратком изложении взглядов Толстого мы будем рассматривать только его позд­нюю концепцию, изложенную в указанных выше философских сочине­ниях (краткая характеристика «философии» Толстого-художника, при­надлежащая Л.Шестову, будет воспроизведена в главе 9).

Как и Достоевский, Толстой в своей жизни испытал радикальные религиозные сомнения, которые привели его к мировоззрению, резко критичному по отношению к церковному христианству. Как признает­ся сам Толстой, в ранней молодости и в период наиболее плодотвор­ной писательской деятельности его мало интересовали религиозные вопросы, он был человеком, почти безразличным к религии. Однако в середине жизни (когда Толстому исполнилось 50 лет) он пережил тя­желый душевный кризис, описанный в «Исповеди», связанный с утра­той чувства осмысленности своего бытия. Толстой преодолел этот кризис через обращение к религии, однако в конечном счете он отверг всю догматическую сторону христианства и принял его исключитель­но как моральное учение, обосновывающее определенное представле­ние о смысле человеческой жизни и о принципах правильного поведе­ния, правильного отношения к окружающему миру, к людям и к себе самому. В этом смысле Толстой дал, возможно, самый радикальный пример тех поисков истинного смысла христианства, которые вели русские мыслители начиная с середины XVIII в. По степени неприятия официальной церкви, ее традиций, обрядов и догматики рядом с Тол­стым невозможно поставить ни одного из религиозных мыслителей России; только у самых воинственных представителей материализма и марксизма можно найти столь же решительную критику традиционной религии, какую мы находим у Толстого.

Толстой доводит до минимума метафизическое содержание религи­озной веры, полностью отрекаясь не только от догматического, но и от философского учения христианства. Он отказывается от самого поня­тия Бога как метафизического Абсолюта, трансцендентного земному бытию и обусловливающего все происходящее в земной реальности. Для Бога-творца, как и для самого акта творения, нет места в вере Толстого. Как и Достоевский, Толстой берет из христианства только образ Иисуса Христа, причем понимает он его не как Богочеловека, а как человека, показавшего в своей жизни возможность устройства от­ношений между людьми на совершенно иных основаниях, чем это имеет место во всех исторических формах общества и государства. Метафизическое содержание религии, по Толстому, заключается толь­ко в том, что она «есть установленное человеком между собой и веч­ным бесконечным миром или началом и первопричиной его известное отношение»²⁵. Понятием «начала» или «первопричины» и ограничива­ется метафизическое измерение понятия Бога у Толстого, причем из контекста его рассуждений следует, что эта первопричина имманентна самому миру.

Отличие истинной религии от неистинных заключается в том, что в ней обозначенное выше отношение, установленное человеком между собой и всем целым мира, само является «истинным», то есть отвечает характеру и требованиям мирового первоначала, Бога. Более точное определение смысла истинной религии — истинного смысла христиан­ства — требует более глубокого описания сущности Бога. Это более глубокое описание Толстой дает уже с помощью этических категорий, точнее, с помощью главной из них — с помощью понятия блага, до­бра. Как пишет Толстой, «чем яснее и тверже становится разум, тем яснее становится, что истинное существо, истинное я человека, как скоро он сознает себя, есть не его тело, не имеющее истинной жизни, а желание блага само в себе, другими словами — желание блага всему существующему... Желание же блага всему существующему есть то, что дает жизнь всему существующему, то, что мы называем Богом»²⁶. В самой глубокой своей философской работе «О жизни» Толстой с еще большей настоятельностью подчеркивает полную тождествен­ность жизни, понятой в ее подлинном смысле, выявляющемся только в человеке, с «желанием блага всему существующему». В результате наиболее точным определением Бога становится его определение как блага (добра) и жизни.

При описании сущности человека в концепции Толстого принципи­альное значение приобретает противопоставление Бога и земного бы­тия. Это противопоставление никак не вытекает из приведенных выше определений Бога, более того, оно противоречит первому из них, со­гласно которому Бог есть первопричина бесконечного и вечного мира и в соответствии с которым Бог почти отождествляется с миром. Од­нако философское мировоззрение Толстого все пронизано неразреши­мыми противоречиями и антиномиями, на которые он не обращает особого внимания, поскольку главным полагает жизненный, этический смысл своих построений.

Земное бытие устроено таким образом, что в нем желание блага всему существующему в своей реализации сталкивается с большими трудностями из-за разделенности вещей, живых существ и людей — в силу того, что бессмертное начало блага оказалось заключенным в смертные, преходящие тела. Задавая себе вопрос о причинах такого положения дел, Толстой отвергает возможность для человека познать их: «...есть высшая воля, цели которой недоступны человеку. И эта-то воля поставила человека и все существующее в то положение, в кото­ром оно находится. Эта-то причина, которая для каких-то недоступных человеку целей заключила себя, желание блага всему существующему — любовь, — в отдельные от остального мира существа, — есть тот же Бог, которого человек сознает в себе, познаваемый человеком вне себя»²⁷.

Таким образом, человек как телесное и смертное существо, отде­ленное от всего и противостоящее всему, содержит в себе Бога как же­лание блага всему существующему. Смертная, земная природа искажа­ет смысл божественного принципа блага, это проявляется в том, что человек низводит этот принцип до желания блага самому себе, своей отдельной личности. Именно это искажение, по Толстому, определяет всю историю человечества. Во всех формах государства и культуры он не видит ничего, кроме желания отдельных людей заставлять всех ок­ружающих и весь мир служить их собственному личному благу. Здесь же он находит причину появления множества «ложных» религий, за­ставляющих людей верить в трансцендентного Бога-творца, в чудеса, в мистический смысл обрядов и церковных служб и т. п. Все эти рели­гии, по Толстому, необходимы только господствующим группам лю­дей, подчинивших всех своему благу и не желающих, чтобы люди уз­нали истину о себе и о своем предназначении в мире.

Истинное же предназначение человека, которое и пытается выра­зить в своей версии христианства Толстой, состоит в том, чтобы пре­одолеть в себе желание блага для себя и возвыситься до божественно­го принципа желания блага всему существующему, то есть до любви ко всему существующему. Процесс такого возвышения Толстой назы­вает новым, духовным рождением человека. До этого духовного рож­дения человек мало чем отличается от зверя, и все его потребности, желания и цели носят ложный характер, подчинены служению зверю в нем самом. После же этого «рождения» человек открывает в себе Бога и поэтому уже не может жить по-старому, он призван отвергнуть все прежнее устройство своей жизни и выстроить ее по-новому. В этом пункте своего учения Толстой развертывает радикальную критику всей европейской культуры, построенной, по его мнению, на абсолютно ложных ценностях и ведущей человека к ложным целям. В противовес этой культуре он выдвигает идеал «опрощения», предельной миними­зации земных, телесных потребностей человека и одновременно требует устранения всех духовных ценностей, не подчиненных прямо и непосредственно принципу любви ко всему существующему. Наибо­лее характерным примером найденного им идеала выступает простая крестьянская жизнь, в которой простота материального быта соединена с соответствующим «упрощением» духовной сферы; последняя не должна иметь никакой иной функции, кроме воспитательной — внед­рения в умы подрастающих поколений этого же самого идеала жизни.

Важнейшим следствием принципа любви ко всему существующему в применении к общественной жизни становится одно из самых изве­стных положений нравственного учения Толстого — тезис о непро­тивлении злу насилием. «Закон жизни человеческой таков, — пишет Толстой, — что улучшение ее как для отдельного человека, так и для общества людей возможно только через внутреннее, нравственное со­вершенствование. Все же старания людей улучшить свою жизнь внеш­ними друг на друга воздействиями насилия служат самой действитель­ной проповедью и примером зла, и потому не только не улучшают жизни, а, напротив, увеличивают зло, которое, как снежный ком, нара­стает все больше и больше и все больше и больше удаляет людей от единственной возможности истинного улучшения их жизни»²⁸.

По существу, вводя эту этическую максиму, ни при каких условиях не разрешающую применять насилие, Толстой доводит до предела противостояние земного бытия и той духовной реальности, в которой открывается Бог, тождественный благу и любви. На все очевидные возражения критиков его учения, резонно настаивавших на необходи­мости сопротивления злодеям и насильникам, угрожающим жизни не­винных людей, Толстой отвечал одним и тем же аргументом: у нас нет никакого четкого и однозначного критерия различения добра и зла в нашем мире, в связи с чем невозможно отличить «необходимое», эти­чески обоснованное насилие от того, которое обусловлено личными страстями и аффектами человека. Совершенно очевидно, что означает этот аргумент Толстого: если каждый человек несет в себе истинное представление о благе и способен раскрыть его в своей душе, но при этом никогда не может ясно отличить добро от зла в нашем мире, то между духовной сущностью подлинного блага и нашим миром нет ни­чего общего.

Здесь уместно сказать о тех существовавших в истории традициях, которые с предельной наглядностью проявились в философских взгля­дах Толстого. Прежде всего и очевиднее всего выступает влияние на Толстого руссоизма с его идеализацией «наивного», «природного» че­ловека и резкой критикой культуры во всех ее проявлениях. Толстой является непосредственным продолжателем той «философии чувства», которая составляла одну из линий развития западноевропейской и русской общественной мысли в XVIII в. и к которой в той или иной степени принадлежали такие известные писатели и мыслители, как А. Радищев, Н. Карамзин и др. В более общем смысле Толстого можно назвать запоздалым представителем философии Просвещения. В поль­зу этого говорит такой характерный признак его учения, как абсолют­ное упование на разум человека, который один способен добыть окон­чательную истину о мире и показать человеку дорогу к совершенству. Даже свою истинную религию Толстой выводит из разума. «Для то­го, — пишет он, — чтобы освободиться от обманов веры вообще, че­ловеку надо понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая пропо­ведь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман, попытка устранения единственного, данного Богом человеку орудия познания... Истина не может войти в человека помимо разума, и потому человек, который думает, что он познает истину верою, а не разумом, только обманывает себя...»²⁹

Помимо этого можно указать и на еще два менее заметных, но все-таки важных влияния. Первое — это восточная философия и, в особенности, философия буддизма, которую Толстой постоянно и очень уважительно упоминает в своих работах. С буддизмом Толстого роднит «нигилистическое» отношение к земной реальности и к ее со­циальным институтам; ведь, согласно Будде, весь наш земной мир есть всего лишь «иллюзия», «майя», закрывающая доступ к подлинному духовному бытию, к Абсолюту, сливаясь с которым человек должен полностью утратить свою индивидуальность. Имперсонализм, свойст­венный буддизму, также, безусловно, присущ концепции Толстого. Толстой резко негативно относится к личностному началу, полагая, что именно оно искажает то божественное благо, которое содержится в человеке. Впрочем, Толстой отрицает личное начало только в этиче­ском смысле и не утверждает, как это характерно для буддизма, что личность по своей метафизической сущности есть «ничто» и должна быть полностью «уничтожена», «снята» за счет растворения в Абсолю­те. Идея служения благу других предполагает, что эти «другие» значи­мы именно в их личностной определенности; это показывает, что Тол­стой в какой-то степени признает позитивное значение блага отдельной личности; он просто различает два способа реализации этого блага: ложный, когда личность сама хочет блага только для себя и пытается других подчинить этой цели, и истинный, когда этому благу доброволь­но служат все другие личности, отрекаясь от своего собственного блага.

У Толстого речь идет не столько об отрицании личностного начала как такового, сколько о предельном умалении его значения в жизни людей и в культуре. Толстой настаивает на абсолютном равенстве всех людей, причем здесь подразумевается не только равенство естест­венных прав личности (что традиционно для европейской философии XVIII—XIX вв.), но и равенство, в смысле одинаковой незначительно­сти, всех духовных сил, способностей и притязаний личности. Факти­чески он отрицает за личностью способность быть творческим цент­ром бытия, не признает каждую личность неповторимой, уникальной «вселенной». В этом пункте Толстой наиболее радикально расходится с главной линией развития русской философии, ярко обозначенной До­стоевским, в которой на первый план выдвигалась идея абсолютности личности, абсолютности ее творческого предназначения. Здесь яснее всего выступает противоречие между ранними и поздними воззрениями Толстого на человека. Ведь непреходящий смысл его главных художе­ственных произведений связан как раз с умением талантливо передать неповторимость внутреннего бытия каждой личности, показать абсо­лютное значение каждого человека, вне зависимости от его внешнего положения.

Возвращаясь к проблеме тех влияний, которые проступают в миро­воззрении Толстого, укажем на еще одну скрытую линию влияния. Во взглядах Толстого можно также увидеть опосредованное отражение традиции гностических ересей христианства, типа уже упоминавшихся движений павликиан и богомилов, а также весьма популярных в За­падной Европе движений катаров и амальрикан. Толстого связывают с ними как раз те черты, которые, в целом, были нехарактерны для рус­ской философии — радикальное отрицание телесной, земной природы, как начала зла, и соответствующее отрицательное отношение к госу­дарству и к официальной христианской церкви, как учреждениям, под­держивающим власть сатаны в мире. Сближает Толстого с гностиками и отношение к человеку как носителю искры божественного света (у Толстого — божественного блага), а также убеждение в том, что чело­век может только своими личными усилиями, в первую очередь, уси­лиями своего разума, раскрыть в себе эту искру божественного света и стать совершенным (церковь и все существующие общественные уч­реждения только препятствуют, по Толстому, этому процессу).

Последнее убеждение Толстого вновь ведет к характерному проти­воречию в его взглядах. Отрицательно относясь в своих поздних фило­софских работах к началу личности, Толстой в то же время полагает, что ограничение ее свободы и ее претензий, перестройка всей системы отношений между людьми должны произойти исключительно через свободный волевой акт самой личности. Это очень похоже на требова­ние Чаадаева к каждому человеку отказаться от своей «произвольной» личной свободы посредством свободного личного изволения. Однако у Чаадаева это требование имело естественное мета­физическое обоснование, поскольку опиралось на концепцию «миро­вого сознания», объединяющего сознания всех эмпирических лично­стей. Этическое требование Толстого к ограничению свободы лично­сти и ее желания блага себе не имеет столь же ясного обоснования. Толстой в большинстве своих философских трудов не предполагает существования какой-либо сущности — духовной (как у Чаадаева) или духовно-материальной (как у Хомякова и Достоевского), — которая реально объединяла бы людей в их эмпирическом бытии или хотя бы в состоянии «совершенства», после осуществления ими радикальной перестройки жизни в соответствии с принципом любви (только в позд­ней работе «О жизни» он говорит о «всеобщем разуме», в котором со­единены все люди; и его концепция еще в большей степени становит­ся похожей на концепцию Чаадаева). Отвергая все «мистическое» в бытии, Толстой не признает какой-либо формы единства людей, кроме единства через систему внешних отношений. Ведь желание блага все­му существующему и любовь ко всем в интерпретации Толстого явля­ются принципами организации внешних отношений, пусть даже и в са­мой совершенной их форме; это означает, что они не способны ради­кально преодолеть атомистическую разделенность людей в этом мире. В результате имперсоналистическая тенденция во взглядах Толстого парадоксально сочетается с крайним индивидуализмом в понимании сущности человека (последнюю черту очень точно подметил И. Ильин, посвятивший опровержению учения Толстого книгу с характерным на­званием «О сопротивлении злу силою»).

Здесь мы сталкиваемся с важным вопросом, от ответа на который в существенной степени зависит правильная оценка философии Толсто­го: на чем основана возможность перехода человеческого в идеальное состояние, подразумеваемое его учением? Каковы действующие силы этого перехода? Большая часть русских мыслителей, принадлежавших к главной линии развития русской философии, признавала возмож­ность радикального преображения человеческого общества и всего ми­роздания в процессе исторического развития, исторической (духов­но-материальной) деятельности человечества. Но, как правило, это преображение рассматривалось как эсхатологический, мистический акт, связанный с раскрепощением каких-то бесконечных творческих сил в человеке и в самом бытии. Глубина и оригинальность наиболее известных концепций в русской философии была связана как раз с представлением о сложности и глубине тех преобразований, которые должен осуществить в себе и в мире человек ради реализации гряду­щего Царства Божия, идеального состояния бытия. В этом контексте точка зрения Толстого и некоторых близких к нему мыслителей (в первую очередь, Н. Федорова) выглядит как предельное упрощение, почти «примитивизация» этого важнейшего тезиса русской философ­ской мысли. Толстой считает, что переход человеческого общества к идеальному состоянию (о возможном преображении мира он ничего не говорит) может быть произведен достаточно просто — только за счет доступного каждому изменения принципов своего поведения, а имен­но за счет отказа от желания блага себе в пользу принципа блага всем окружающим. Хотя такая нравственная «революция» также не может быть осуществлена в одночасье и требует длительной и кропотливой работы по воспитанию новых поколений в духе любви к ближним и этики ненасилия, она по своему существу не предполагает раскрытия каких-то неведомых сфер и способностей бесконечной человеческой личности, не предполагает радикального разрушения «мира обыденно­сти», в котором живет каждый человек. Неслучайно образцом для под­ражания Толстой все время выбирает простых русских мужиков, ли­шенных глубокой культуры и оценивающих себя и мир с позиций эле­ментарного здравого смысла.

В результате в своем представлении о пути реализации идеального состояния общества Толстой оказывается сторонником традиционного европейского утопизма, берущего свое начало в философии Платона (в его учении об идеальном государстве), главной чертой которого явля­ется непоколебимое убеждение в возможности достижения идеала че­рез простую замену одних принципов жизни на другие, без необходи­мости радикального изменения самого человека. Это убеждение, в свою очередь, связано с признанием человека неизменным в своем бы­тии, в своих главных метафизических характеристиках. В этом смысле представляется достаточно показательным тот факт, что Толстой обру­шивается с резкой критикой на Ф. Ницше, который именно в этом пун­кте выступает как антипод Толстого. Ведь одна из наиболее важных и плодотворных идей философии человека Ницше — это идея развития, затрагивающего не только эмпирические качества человека и принци­пы его поведения в мире, но и самые глубокие основы его бытия. «Сверхчеловек» Ницше только в очень примитивных интерпретациях (к сожалению, очень распространенных по сей день) может быть по­нят как «раскрепощенный» обыватель, не сдерживающий самых ни­зменных своих влечений; при правильном прочтении Ницше понятие «сверхчеловека» должно рассматриваться как метафора совершенно новой фазы в метафизическом развитии человека, той фазы, когда че­ловек окончательно преодолевает в себе все «низменное» и «звериное» и актуализирует все свои бесконечные творческие способности. Попу­лярность философии Ницше у русских мыслителей начала XX в. связа­на именно с таким пониманием «судьбы» человека. Очень точную интерпретацию этого важного принципа Ницше дали С. Франк (в статье «Фр. Ницше и этика любви к дальнему») и Л. Шестов (в книге «Досто­евский и Ницше (философия трагедии)»); о первостепенном значении этого принципа для построения совершенно нового философского ми­ровоззрения, открытого в будущее, писали и другие русские филосо­фы. В этом контексте можно еще раз подчеркнуть, что основные прин­ципы учения Толстого имели противоположную направленность, были связаны не с будущим, не с формирующимся мировоззрением челове­ка XX в., а с прошлым, с идеологией Просвещения, с верой в природ­ную доброту человека и в плодотворность исключительно индивиду­ального духовного совершенствования.

Вернемся к важнейшему пункту учения Толстого, к его представ­лению о сути идеальной жизни и пути к ней. Особенно важные идеи на этот счет Толстой высказывает в книге «О жизни», где эта тема не­посредственно связана с описанием метафизической «структуры» че­ловеческого бытия. Толстой решительно отвергает два наиболее рас­пространенных в обыденном мнении ответа на вопрос о конечной це­ли человеческого существования. С одной стороны, он отвергает хри­стианское воззрение о благой и разумной жизни после смерти и, с дру­гой стороны, не признает возможным воплощения идеала абсолютного блага в земной жизни отдельного, смертного человека. Осознание лож­ности этих двух мнений о цели и смысле своего бытия приводит чело­века в состояние отчаяния и безнадежности. Выход из этого состоя­ния, согласно Толстому, возможен только через осознание ложности не только самих этих целей, но и всего того представления о жизни, на котором они основаны и которое уравнивает жизнь человека с жиз­нью животного, беспрекословно постулируя ограниченность человече­ского бытия в пространстве и времени. Истинное представление о жизни, которое пытается выразить Толстой, означает нечто прямо про­тивоположное. Жизнь человека начинается не с его рождения, а с мо­мента пробуждения в нем разумного сознания, которое открывает че­ловеку перспективу вечности, в «измерении» которого нет никаких пространственных и временных ограничений и пределов. «Он созна­ет, — пишет Толстой о таком человеке, — свое разумное происхожде­ние вовсе не таким, каким ему видится его плотское рождение. Спра­шивая себя о происхождении своего разумного сознания, человек ни­когда не представляет себе, чтобы он, как разумное существо, был сын своего отца, матери и внук своих дедов и бабок, родившихся в та­ком-то году, а он сознает себя всегда не то что сыном, но слитым в одно с сознанием самых чуждых ему по времени и месту разумных существ, живших иногда за тысячи лет и на другом конце света. В ра­зумном сознании своем человек не видит даже никакого происхождения себя, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них»³⁰ (отметим почти буквальное совпадение мысли Толстого с идеей мирового сознания у Чаадаева).

Таким образом, в человеке, по убеждению Толстого, сосуществуют! два абсолютно разнородные и почти ничем не связанные друг с другом измерения — измерение индивидуального телесного бытия и измерение «всеобщего разума», единого для всех людей. В измерен» плотского, «личного» существования люди никак не способны помочь друг другу в процессе своего «совершенствования», поэтому все фор мы организации «внешней» жизни (от семьи до государства) должны быть признаны ложными в своем традиционном понимании — формы, имеющие целью «улучшение» жизни людей. Наоборот, в измерении всеобщего разума бытие человека уже совершенно и не требует изменений, не может быть подвергнуто какому-либо изменению и витию. Это означает, что «динамика» внутренней жизни для каждого из нас связана всецело с раскрытием в себе второго измерения и под­чинением всех своих способностей и устремлений законам всеобщего разума (это и есть «второе рождение», о котором говорилось выше). «Вне власти человека, желающего жить, уничтожить, остановить про­странственное и временное движение своего существования; но истин­ная жизнь его есть достижение блага подчинением разуму, независимо от этих видимых пространственных и временных движений. В этом-то большем и большем достижении блага через подчинение разуму толь­ко и состоит то, что составляет жизнь человеческую»³¹.

После того как указанное подчинение одного измерения человече­ского бытия другому осуществится, человеку открывается возмож­ность радикального преобразования его плотской жизни. Точнее ска­зать, что сам акт раскрытия «внутреннего» измерения и подчинения ему «внешней» жизни человека сразу же ведет к преображению этой «внешней» жизни, поскольку, соединяясь со всеобщим разумом, чело­век больше не может в своем телесном бытии сохранять в качестве главного принципа желание блага себе и мгновенно переходит (в соот­ветствии с законами всеобщего разума) к жизни в соответствии с принципом желания блага другим, то есть в соответствии с принципом любви ко всем. Единственная трудность в этом процессе перехода к совершенной земной жизни заключается в том, что люди не могут все сразу осуществить преображение своей индивидуальной жизни, не могут одновременно раскрыть в себе измерение всеобщего разума и сде­лать его главным для себя. Однако Толстой уверен, что этот процесс все-таки будет реализован до конца и его учение должно сыграть ре­шающую роль в его завершении и в окончательном преображении земной жизни к максимальному возможному совершенству.

В итоговом варианте учения Толстого, изложенном в книге «О жизни», вновь со всей радикальностью выступает основное противоре­чие его учения. С одной стороны, два измерения человеческого бытия необходимо мыслить как противоположные и независимые друг от друга, иначе невозможно понять, почему наше разделенное телесное бытие может принять столь радикально ложную форму, почти ничего общего не имеющую с законами разума. Но, с другой стороны, пола­гая, что через перемещение центра своего бытия в сферу всеобщего разума (блага) человек способен «мгновенно» изменить свое «внеш­нее» бытие, Толстой заставляет признать неразрывную взаимосвязь двух измерений человеческого бытия, непосредственную зависимость «внешнего» от «внутреннего».

Это противоречие в учении Толстого сглаживает уже упоминавша­яся тенденция к признанию всего телесного мира некоей иллюзией, не имеющей существенного значения на фоне всеобщего разума (онтоло­гический статус последнего так и остается неопределенным). В книге «О жизни» эта тенденция особенно ясно проступает в отрицании Тол­стым существенности смерти. «Жизнь моя, — пишет Толстой, — про­является во времени, пространстве, но это только проявление ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и простран­ства. Так что при этом взгляде выходит наоборот: не сознание жизни есть призрак, а все пространственное и временное — призрачно. И по­тому временное и пространственное прекращение телесного существо­вания при этом взгляде не имеет ничего действительного и не может не только прекратить, но и нарушить моей истинной жизни. И смерть при этом взгляде не существует»³². В своем понимании смерти как не­которой «метаморфозы», совершающейся только с внешней, видимой «частью» нашего существа, но не затрагивающей нашей истинной сущности, Толстой почти буквально повторяет точку зрения, выска­занную ранее Чаадаевым. Даже тот наглядный пример, с помощью ко­торого Толстой иллюстрирует свое отношение к смерти, буквально по­вторяет известное рассуждение Чаадаева (см. раздел 3.1): смерть есть точно такой же относительный разрыв в непрерывном временном су­ществовании сознания, каким является для нас сон.

Может показаться, что в результате такого понимания жизни чело­века и феномена смерти Толстой полностью утрачивает идею индиви­дуального бессмертия, признавая только бессмертие (по сути, вневременность) всеобщего разума, в котором растворяется отдельная лич­ность. Однако в этом пункте Толстой находит оригинальную возмож­ность сохранить идею личного бессмертия, без которой его учение действительно превратилось бы в вариант буддийской философии. Да­же раскрывая свою истинную сущность, «сливаясь» со всеобщим разу­мом и отрицая значимость своей внешней жизни, человек сохраняет неповторимость своего «я» как особый характер отношения к миру, как особую и навеки неизменную систему предпочтений в отношении ко всему бесконечному бытию. «Себя, — пишет Толстой, — я разу­мею как это основное свойство, и других людей, если я знаю их, то знаю только как особенные какие-то отношения к миру. Входя в серь­езное душевное общение с людьми, ведь никто из нас не руководству­ется их внешними признаками, а каждый из нас старается проникнуть в их сущность, т. е. познать, каково их отношение к миру, что и в ка­кой степени они любят и не любят... И потому может уничтожиться мое тело, связанное в одно моим временным сознанием, может унич­тожиться и самое мое временное сознание, но не может уничтожиться то мое особенное отношение к миру, составляющее мое особенное я, из которого создалось для меня все, что есть»³³.

Всеобщий разум Толстого в этом контексте может быть понят не в качестве традиционной духовной «субстанции», возвышающейся над всеми своими «модусами» и стирающей их индивидуальность, а в ка­честве некоего соборного «организма», одновременно и целостного, и внутренне разделенного на отдельные «сферы», «измерения» или «сре­зы», соответствующие бытию отдельных личностей. Именно в этом пункте учение Толстого в наибольшей степени сближается с главной линией развития русской философии; это представление можно поста­вить в прямое соответствие с идеей Хомякова о мистической Церкви, объединяющей всех людей (см. раздел 3.3), с концепцией Соловьева о всеединстве как духовном организме личностей (см. раздел 6.2), с по­нятием симфонической личности у Карсавина (см. главу 14) и т. д.

Подводя итог, можно констатировать, что в учении Толстого безус­ловно присутствуют два главных признака, определяющих характер­ность русской философской традиции: искание истинного смысла хри­стианства и особое внимание к проблеме человека и смысла его жизни. Однако в решении всех более конкретных проблем, которые были традиционны для русской философии, Толстой всегда выбирает самые крайние и самые радикальные варианты, и это делает его учение со­вершенно непохожим на концепции других русских философов. Иска­ние истинного смысла христианства превращается в обличение всего того, что было создано христианством «после Христа», а философское исследование человеческой жизни приводит к неразрешимым антино­миям — к странному сочетанию крайнего индивидуализма с требова­нием отречения от своей личности, признания иллюзорности телесного бытия человека со страстным желанием сделать нашу жизнь совер­шенной. В результате учение Толстого оказало определенное влияние только на педагогику, породив в ней целое новое направление; пред­ставители русской философской мысли обращались к учению Толсто­го только для того, чтобы подвергнуть его резкой критике. Особенно большое внимание ему уделили Вл. Соловьев (в позднем сочинении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») и И.Ильина (в книге «О сопротивлении злу силою»).

1 Очень ясно эта тенденция проведена в книге Н. О. Лосского «Достоевский и его хри­стианское миропонимание» (1939).

2 Интересно, что М. Бахтин считал эпилог Преступления и наказания редким для Досто­евского примером монологизма, противоречащим главному устремлению Достоевского к построению полифонического романа; см.; Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М, 1979. С. 48.

3 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1971—1989. Т. 27. С. 86.

4 См., например: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 85, 161.

5 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1991. Т. 9. С. 123

6 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 28. Ч. 1. С. 63.

7 Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 294-295.

8 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М, 1994. Т. 2. С. 39; Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчест­ве Достоевского //Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 158.

9 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Ч. 1. С. 176.

10 Там же. Т. 20. С. 173.

11 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 46.

12 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 49—50.

13 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 344.

14 Там же. С. 339.

15 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 221.

16 Там же.

17 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 10. С. 93.

18 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 10. С. 450.

19 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 25. С. 112—114.

20 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 11З, 115.

21 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 25. С. 116.

22 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 14. С. 223.

23 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 14. С. 210.

24 Лев Шестов в известной работе «Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева» даже утверждал, что только русская литература содержит по-настоящему оригинальную философию, в то время как представители «чистой» философии не создали ничего оригинального и просто повторяют идеи западных мыслителей.

25 Толстой Л. Н. Религия и нравственность // Толстой Л. Н. Избр. философские произве­дения. М., 1992. С. 124.

26 Толстой Л. Н. Христианское учение // Толстой Л. Н. Избр. философские произведе­ния. С. 56.

27 Там же. С. 57.

28 Толстой Л. Н. Что такое религия и в чем сущность ее? // Толстой Л. Н. Избр. философ­ские произведения. С. 45.

29 Толстой Л. Н. Христианское учение. С. 82.

30 Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Избр. философские произведения. С. 445—446.

31 Там же. С. 460.

32 Толстой Л. Н. О жизни. С. 492.

33 Толстой Л. Н. О жизни. С. 496.