Личность как Абсолют

Главную цель своего творчества Достоевский ясно сформулировал в письме к брату Михаилу от 16 августа 1839 г.: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»⁶. Впрочем, это общее утверждение само по себе еще не да­ет понимания творческого метода и мировоззрения Достоевского, по­скольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы. Нужно добавить, что для Достоевского человек интересен не в его эмпирически-психологическом срезе, а в том метафизическом из­мерении, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире.

Для понимания метафизики человека, лежащей в основе романов Достоевского, огромное значение имеют идеи Вяч. Иванова, выражен­ные им в статье «Достоевский и роман-трагедия». Как утверждает Вяч. Иванов, Достоевский создал новую форму романа — роман-трагедию, и в этой форме произошло возвращение искусства к тому прозрению основ жизни, которое было характерно для древнегреческой мифоло­гии и древнегреческой трагедии и которое было утрачено в последую­щие эпохи. Противопоставляя творчество Достоевского классической европейской литературе, Иванов утверждает, что существует радикальное различие метафизических концепций человека, лежащих, соответственно, в основе классического европейского романа Нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского.

Классический роман от Сервантеса до Л.Толстого, как полагает Вяч. Иванов, был всецело ориентирован на все более глубокое изобра­жение субъективного мира личности, противостоящего объективному миру в качестве особой духовной реальности. В наиболее ясной форме эта методология выступила в психологическом романе конца XIX — начале XX века. Предполагая, что каждая индивидуальность (внутрен­ний мир каждого «человека-атома») подчинена одним и тем же основ­ным законам, автор психологического романа ограничивается исследо­ванием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность — и объективную среду вне человека, и других людей — только в ее преломлении и отражении в «зеркале» своего внутреннего мира.

Анализируя творчество Достоевского, Вяч. Иванов находит в его основе совершенно иные метафизические принципы в сравнении с «метафизикой» классического романа. В последнем главное — идеали­стическое противостояние субъекта и объективной реальности, приво­дящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. Достоевский, напротив, снимает различие субъекта и объекта и проти­вопоставляет познанию, основанному на таком различии, особый спо­соб соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а "проникновение": недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, но­вое — "проникновенный". Проникновение есть некий transcensus субъ­екта, такое его состояние, при котором возможным становится воспри­нимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все со­держание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты еси" — значит не "ты познаешься мною как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я по­знаю себя сущим"»⁷. Достоевский, полагает Вяч. Иванов, в своем ме­тафизическом реализме не останавливается на атомистическом проти­вопоставлении отдельных «неслиянных» личностей (как это утвержда­ет в своей известной концепции М. Бахтин), а, напротив, уверен в воз­можности радикального преодоления этого противостояния в мистиче­ском «проникновении», «transcensus'e». Это «проникновение», мисти­чески объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но по­могает его утверждению. В акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она яв­ляется подлинным (и единственным!) центром мироздания, что не су­ществует никакой внешней необходимости, которой она была бы вы­нуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в универсальное начало, в универсальное бытийное основание, которое определяет всё и вся в мире.

Конечно, сформулированные идеи не высказаны прямо в текстах романов Достоевского, однако точка зрения Вяч. Иванова получает ве­ское обоснование при рассмотрении всего комплекса философских принципов, выраженных Достоевским в своих художественных произ­ведениях, в публицистике, в дневниковых записях. Очевидным доказа­тельством справедливости этого вывода является влияние, оказанное творчеством Достоевского на многих выдающихся мыслителей XX в., которые рассматривали человека не как отдельный «атом» в чуждой ре­альности, а как центр и основу всего существующего. Достоевский ока­зался родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требо­вание «возвращения к бытию» и «преодоления субъективности», ре­зультатом чего стало создание онтологии совершенно нового типа, по­лагающей в качестве основы метафизического анализа реальности ана­лиз человеческого бытия (наиболее разработанный вариант такой онто­логии — «фундаментальной онтологии» — дал М. Хайдеггер).

Достоевский не признает господства мира, природы, неживого бы­тия над человеком; человеческая личность есть своего рода динамиче­ский центр бытия, источник всех самых разрушительных и самых благих, объединяющих сил, действующих в бытии. Афористически точно эту главную идею метафизики Достоевского выразил Бердяев: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия», «принцип челове­ческой индивидуальности остается до самого дна бытия»⁸.

В рамках новой метафизики, контуры которой намечает Достоев­ский, уже невозможно рассматривать индивидуальность, цельность и свободу человека как «параметры» его обособленности, замкнутости на себе. Эти характеристики отражают не столько смысл ограничен­ной жизни личности, сколько смысл бесконечной полноты жизни как таковой, не признающей различия внутреннего и внешнего, материаль­ного и идеального. Человек — это творческий центр реальности, разру­шающий все границы, положенные миром, преодолевающий все внеш­ние ему закономерности. Достоевского интересуют не психологиче­ские нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведе­ние, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в кото­рых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.

Хотя герои Достоевского, по существу, ничем не отличаются от обычных, эмпирических людей, мы явно ощущаем, что наряду с обыч­ным эмпирическим измерением они имеют еще дополнительное изме­рение бытия, которое и является главным. В этом — метафизическом — измерении обеспечивается мистическое единство людей, о котором говорилось выше, в нем же раскрывается абсолютная фундаменталь­ность каждой личности, ее центральное положение в бытии. Учитывая, что метафизическое единство людей всегда выступает предельно конк­ретно, можно сказать, что помимо реальных эмпирических героев в романах Достоевского всегда присутствует еще один важный персо­наж — единая метафизическая Личность, единый метафизический Герой. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпириче­скими личностями, эмпирическими героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей сущности с ее явлениями (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвыша­ющаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуаль­ность, а прочная и имманентная основа их самобытности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, обладающие бесконечной — неповторимой и невыразимой — индивидуальностью, так и Лич­ность, в качестве метафизического центра бытия, реализуется в мно­жестве своих «ипостасей», лиц — эмпирических личностей.

Отдельных персонажей романов Достоевского можно рассматри­вать как относительно независимые «голоса», выступающие из бытийственного единства Личности (мистического, соборного единства всех людей) и выражающие ее внутренние диалектические противополож­ности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в странных отношениях притяжения-отталкивания, эти пары олицетворяют (в «ипостасной» форме) указанные противополож­ности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в «Идиоте», Раскольников и Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в «Бесах» и т. д. Особенно ясно это противостояние, как раздвоение сущности единой Личности, выявляет­ся в «Братьях Карамазовых» в оппозициях: Иван Карамазов-Смердяков и Иван-Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского — это манифестация внутренних противо­речий Личности как таковой и, значит (в силу неразрывного единст­ва-тождества каждой эмпирической личности и метафизической Лич­ности) — внутренних противоречий любой эмпирической личности. Но и обратно, все, что находит себе выражение и жизненную реализа­цию в какой-либо отдельной эмпирической личности, является одно­временно внутренней принадлежностью личностного начала как тако­вого и, значит, внутренней принадлежностью каждой эмпирической личности — в том числе и способность ко всем возможным преступ­лениям и злодеяниям!